Thursday, October 22, 2020

Reconceiving Religion in the Postsecular Public Sphere

 "Berlin Journal of Critical Theory", vol. 4, no. 2, 2020, is a special issue on 

"Reconceiving Religion in the Postsecular Public Sphere" [PDF]

Contents:

Hans-Herbert Kögler - "Introduction": Challenges of a Postsecular Public Sphere

Andrew Buchwalter - "Religion in the Public Sphere. Habermas, His Critics, and Hegelian Challenges"

Rick Phillips - "The Prospects of Postsecular Religion: A Sociological Perspective

Joseph Hellweg - "Religion in – and as – the Public Sphere: A West Africa-Based Critique of Critical Theory of Democracy"

Hans-Herbert Kögler - "Tradition, Transcendence, and the Public Sphere: A Hermeneutic Critique of Religion"


See also Hans-Peter Kögler's review of Jürgern Habermas' "Auch eine Geschichte der Philosophie": "A Genealogy of Faith and Freedom".


Wednesday, October 21, 2020

Articles and books on Habermas 1961-1991

Updated bibliographies of secondary literature on Jürgen Habermas in English and German:

"Articles and books on Jürgen Habermas 1961-1981" [PDF; 99 pages]

"Articles and books on Jürgen Habermas 1982-1991" [PDF; 168 pages]



Friday, October 02, 2020

On Martin Jay's new book on the Frankfurt School

An interview with Martin Jay on his new book on the first generation of the Frankfurt School: "Splinters in Your Eye. Frankfurt School Provocations" (Verso, 2020):

* Interview with Martin Jay - conducted by Ryan Tripp [audio, 84 minutes], Newbooksnetwork


See also Martin Jay's conversation with Paul Breines [video, 65 minutes] (City Lights Bookstore).

See a preview of Martin Jay's book here.

From the book blurb:

"Although successive generations of the Frankfurt School have attempted to adapt Critical Theory to new circumstances, the work done by its founding members continues in the twenty-first century to unsettle conventional wisdom about culture, society and politics. Exploring unexamined episodes in the school’s history and reading its work in unexpected ways, these essays provide ample evidence of the abiding relevance of Horkheimer, Adorno, Benjamin, Marcuse, Löwenthal, and Kracauer in our troubled times. Without forcing a unified argument, they range over a wide variety of topics, from the uncertain founding of the School to its mixed reception of psychoanalysis, from Benjamin’s ruminations on stamp collecting to the ironies in the reception of Marcuse’s One-Dimensional Man, from Löwenthal’s role in Weimar’s Jewish Renaissance to Horkheimer’s involvement in the writing of the first history of the Frankfurt School. Of special note are their responses to visual issues such as the emancipation of colour in modern art, the Jewish prohibition on images, the relationship between cinema and the public sphere, and the implications of a celebrated Family of Man photographic exhibition. The collection ends with an essay tracing the still metastasising demonisation of the Frankfurt School by the so-called Alt Right as the source of “cultural Marxism” and “political correctness,” which has gained alarming international resonance and led to violence by radical right-wing fanatics."

In 2016 Martin Jay published "Reason after Its Eclipse: On Late Critical Theory" (University of Winconsin Press).



Thursday, October 01, 2020

Review of Katrina Forrester's "In the Shadow of Justice"

At "Notre Dame Philosophical Reviews", Samuel Freeman reviews Katrina Forrester's "In the Shadow of Justice: Postwar Liberalism and the Remaking of Political Philosophy" (Princeton University Press, 2019):

Review of "In the Shadow of Justice"


Excerpts from Freeman's review

"Katrina Forrester's book is an engaging history of John Rawls's intellectual development and the outpouring of work in political philosophy his ideas have engendered.  (....) Forrester does not openly reject the liberal egalitarian principles or institutions Rawls and others advocate, but she sees their theoretical approach as constricting. She contends that Rawls and philosophers of justice influenced by him have been fixated on formulating moral principles and rules, and that the "overwhelming focus" of these norms "was on questions of distribution and ownership." (....) One of the primary conclusions Forrester extracts from her history is that Rawls's theory of justice and the liberal egalitarian philosophy his work stimulated are largely irrelevant today. She says that the "tale of philosophical success" she recounts "is also a ghost story, in which Rawls's theory lives on as a spectral presence long after the conditions it describes were gone." 

"Rawls's critics charge that the difference principle effectively makes welfare state capitalism, with its considerable inequalities, a permanent element of democratic societies. But Rawls argues in his later works that no form of capitalism, even the capitalist welfare state, satisfies his principles of justice, because capitalism puts no restrictions on inequalities or concentrations of wealth, and inevitably results in the vast majority of people having no economic wealth or discretionary powers and prerogatives in their employment. Consequently, the capitalist welfare state undermines the "fair value" of equal political liberties, fair equality of opportunities, fair economic reciprocity, and disadvantaged citizens' sense of self-respect. Rawls already says in "Theory" [of Justice] that the economic system that satisfies his principles of justice is a "property-owning democracy" or liberal socialism. He understands property-owning democracy as a regulated market system in which capitalism's gross inequalities and concentrations of wealth are eliminated, shares of wealth are widely distributed among all society's members, and workers may exercise greater freedom, powers, and responsibilities within firms and their workplace." (....)

"To apply Rawls's principles to contemporary U.S. politics: there is something deeply unjust about a democracy in which concentrated wealth largely controls the political agenda, and political appeals regularly mobilize fabricated facts and racist, sectarian, and self-aggrandizing considerations that undermine the equal rights, liberties, opportunities, and basic needs of citizens, not to mention the rule of law itself. The integrity of democratic institutions has broken down."


See also Brian Kogelmann's review of Katrina Forrester's book here.

Wednesday, September 30, 2020

On Habermas' essay "30 Jahre danach"

In today's "Frankfurter Allgemeine Zeitung" (September 30), three German historians - Ute Daniels, Andreas Rödder and Andreas Wirsching - comment on Jürgen Habermas' essay "30 Jahre danach: Die zweite Chance" in "Blätter für deutsche und internationale Politik" 9/2020:

Die neue Übersichtlichkeit

Excerpts:

Andreas Rödder:

"Dreißig Jahre nach der Wiedervereinigung sieht Jürgen Habermas die historische Chance, zwei zentrale Versäumnisse zu beheben: die dysfunktionale Europäische Währungsunion durch Schuldenvergemeinschaftung zu korrigieren und den Antikommunismus durch ein Bündnis gegen „rechts“ zu überwinden. Es geht ihm darum, „den Prozess der deutschen Einigung zu vollenden, indem wir unsere nationalen Kräfte für den entscheidenden Integrationsschritt in Europa bündeln“. Denn „ohne europäische Einigung“ würden wir „weder die einstweilen unabsehbaren ökonomischen Folgen der Pandemie noch den Rechtspopulismus“ bewältigen.

Problematisch ist an dieser kühnen Mischung vor allem die pauschale Moralisierung nach dem Muster: Wer nicht für die Vertiefung der EU ist, ist gegen Europa, oder: Links und rechts gleich gut und böse. Was die deutsche Demokratie und die Europäische Union aber brauchen – das ist die eigentliche Lehre der Wieder-vereinigung ebenso wie der europäischen Integration –, sind nicht moralisierende Gewissheiten, sondern ergebnisoffene Debatten. (.....)

Scharf schießt er gegen die „Diskriminierung der Linken“ und die Totalitarismus-theorie. In der Realität hat freilich bis heute keine Polemik den Umstand aus der Welt gebracht, dass sich die Hufeisentheorie immer wieder bestätigt: Anmaßung von Wahrheit und die Unterdrückung des Dissenses sind linken und rechten Gegnern der offenen Gesellschaft zu eigen, identitätspolitischer Cancel-Kultur ebenso wie identitärem nationalistischem Ressentiment.

Pauschalisierungen helfen nicht weiter, wo Differenzierung geboten ist. Gegenüber Extremismen gibt es klar bestimmbare Grenzen des Zulässigen. Dazu braucht es keine Volksfront „gegen rechts“, sondern einen handlungsfähigen Rechtsstaat. Diesseits dieser Grenzen jedoch ist die Aufgabe einer demokratischen Ordnung die Integration."

Andreas Wirsching

"Lernen es die Deutschen in der Pandemie-Krise endlich, beherzter als zuvor in Europa zu investieren; und vermögen sie damit zugleich ihre innere Einheit zu vollenden? Der Artikel von Jürgen Habermas enthält mehr, weniger und anderes, als es diese so wichtige und von ihm neu gestellte Kernfrage nahelegt: mehr, weil Habermas treffend das Fehlen einer politischen Öffentlichkeit in der DDR, ostdeutsche Befindlichkeiten und die hieraus folgenden Dichotomien für das wiedervereinigte Deutschland analysiert; weniger insofern, als er die europäische Integration aus einer letztlich sehr deutschen und damit reduzierten Perspektive betrachtet; schließlich auch anderes, denn sein weiter Ausflug in die Geschichte der „Vergangenheitsbewältigung“ verrät zwar biographisches Engagement, hat aber für die gestellte Zukunftsfrage nur begrenzte Relevanz. (.....)

Innenpolitisch ermöglicht es das Bewusstsein der Krise, europapolitische Maßnahmen ohne Beispiel durchzusetzen. Auch deren notorische Gegner in CDU und CSU akzeptieren zumindest das Prinzip. Ein wichtiger Grund hierfür – da hat Habermas ganz recht – liegt in der Existenz der AfD. Mit ihren antieuropäischen Feindbildern spaltet sie das Land, wovon sich die Union um ihres Überlebens willen abgrenzen muss." 


Articles and books on Habermas 1992-2020

An updated bibliography of secondary literature on Jürgen Habermas in English and German:

"Articles and books on Jürgen Habermas 1992-2020" [pdf, 157 pages]

Updated October 29, 2020.



Wednesday, August 26, 2020

New essay by Habermas on the German unification process - a second chance

New essay by Jürgen Habermas in "Blätter für deutsche und internationale Politik" 9/2020:

30 Jahre danach: Die zweite Chance.
Merkels europapolitische Kehrtwende und der innerdeutsche Vereinigungsprozess

Update:
Now in English & free access:
and as a PDF file (Social Europe)

Update:
Comments:

* Jens Bisky - "Eine Kehrtwende in Europa", Süddeutsche Zeitung, September 1, 2020

* Patrick Bahners - "Tadelnde Anerkennung", Frankfurter Allgemeine Zeitung, September 3, 2020.

* Björn Schumacher - "„Herr der Großdebatten“ erneut im Rampenlicht", Junge Freiheit, September 8, 2020.

* Martin Debes - "Habermas und der "Schock von Erfurt"", Thüringer Allgemeine, September 8, 2020.

* Ute Daniels, Andreas Rödder & Andreas Wirsching - "Die neue Übersichtlichkeit", Frankfurter Allgemeine Zeitung, September 30, 2020.

* Alexander Grau - "Habermas' linker Politstempel", Cicero Online, October 3, 2020.

Excerpts from Habermas' essay:

Dreißig Jahre nach der weltgeschichtlichen Zäsur von 1989/90 könnten die schicksalhaft hereinbrechenden Ereignisse erneut eine Zäsur bilden. Das wird sich in den kommenden Monaten entscheiden – in Brüssel, aber nicht zuletzt auch in Berlin.
Auf den ersten Blick scheint es etwas weit hergeholt, die Überwindung der bipolaren Weltordnung und die globale Ausbreitung des siegreichen Kapitalismus mit dem entwaffnenden Naturschicksal einer anhaltenden Pandemie und einer dadurch ausgelösten weltwirtschaftlichen Krise von einstweilen unbekanntem Ausmaß zu vergleichen. Aber wenn wir Europäer auf diesen Schock tatsächlich eine konstruktive Antwort fänden, würde sich in einer Hinsicht eine Parallele zwischen den beiden Zäsuren anbieten. Damals waren die innerdeutsche und die europäische Einigung wie durch kommunizierende Röhren miteinander verbunden. Heute ist ein Zusammenhang beider Prozesse, der damals auf der Hand lag, zwar nicht derart offensichtlich, doch mit Blick auf den bevorstehenden, wenn auch während der drei zurückliegenden Jahrzehnte eigentümlich blass gebliebenen, Nationalfeiertag liegt folgende Vermutung nahe: Die Unwuchten des innerdeutschen Einigungsprozesses sind gewiss nicht die Ursache für die überraschende Wiederbelebung des europäischen Einigungsprozesses, aber der historische Abstand, den wir heute von diesen inneren Problemen gewinnen, hat dazu beigetragen, dass die deutsche Bundesregierung sich endlich wieder der liegengebliebenen historischen Aufgabe der politischen Gestaltung der europäischen Zukunft zuwendet.
Diesen Abstand verdanken wir nicht nur dem Druck der weltweiten Turbulenzen infolge der Coronakrise; auch innenpolitisch haben sich die Relevanzen entscheidend verändert – und zwar vor allem durch die Verschiebung der parteipolitischen Machtbalance infolge des Aufstiegs der AfD. Gerade dadurch erhalten wir dreißig Jahre nach der Zeitenwende eine zweite Chance, die deutsche und die europäische Einheit gemeinsam zu befördern. (.....)

....warum rufen Merkel und Schäuble heute zu dem Mut auf, der ihnen angeblich vor zehn Jahren gefehlt hat? (....) Was sich innenpolitisch in jüngster Zeit geändert hat – und dafür hatte Merkel schon immer eine Spürnase –, ist der Umstand, dass sich zum ersten Mal in der Geschichte der Bundesrepublik rechts von der Union eine erfolgreiche Partei etablieren konnte, die die Europakritik mit einem bisher unbekannt radikalen, nicht länger verstohlenen, sondern nackt auftretenden, ethnozentrisch gefärbten Nationalismus verbindet. Bis dahin hatte die CDU-Führung stets dafür gesorgt, dass sich der deutsche Wirtschaftsnationalismus in eine europafreundliche Rhetorik einkleiden ließ. Doch mit der Verschiebung der parteipolitischen Machtbalance hat gleichzeitig ein Protestpotential seine Sprache gefunden, das sich im innerdeutschen Einigungsprozess lange aufgestaut hatte. (.....)

Denn in der Bundesrepublik finden, wie gezeigt, zwei komplementäre Entwicklungen statt: In Ost und West sind die reziproke Empfindlichkeit und das Verständnis für die nicht selbst gewählten historischen Unterschiede in der Prägung der politischen Mentalitäten gewachsen. Gleichzeitig ist die politische Bedeutung einer nun auch von der politischen Mitte nicht nur ernst genommenen, sondern angenommenen Auseinandersetzung deutlich geworden: Die AfD schürt einen Konflikt, der sich zwar an den asymmetrischen Folgelasten der innerdeutschen Einigung entzündet hat, den sie nun aber spiegelbildlich zu ihrer Ablehnung der europäischen Einigung in einer nationalistischen und rassistischen Sprache neu inszeniert. Dieser ins Völkische verschobene Konflikt hat heute, weil er nicht mehr entlang der geographischen Grenzen historischer Schicksale, sondern entlang von Parteipräferenzen verläuft, einen gesamtdeutschen Charakter angenommen. Je klarer sich die gesamtdeutschen Konturen dieses Konflikts ausprägen, umso mehr befördert die nun endlich in ganz Deutschland betriebene politische Auseinandersetzung mit dem Rechtspopulismus den ohnehin gewachsenen historischen Abstand von den Versäumnissen des Vereinigungsprozesses. Und damit ebenso das Bewusstsein, dass zunehmend andere Probleme in den Vordergrund rücken, die wir angesichts einer autoritärer und unfriedlicher gewordenen Welt sowohl innerhalb Deutschlands als auch in Europa nur gemeinsam lösen können.
Diese innenpolitische Verschiebung der Relevanzen können wir als Chance verstehen, den Prozess der deutschen Einigung zu vollenden, indem wir unsere nationalen Kräfte für den entscheidenden Integrationsschritt in Europa bündeln. Denn ohne europäische Einigung werden wir weder die einstweilen unabsehbaren ökonomischen Folgen der Pandemie noch den Rechtspopulismus bei uns und in den anderen Mitgliedstaaten der Union bewältigen.

Saturday, August 22, 2020

Neues Buch: Die Armut unserer Freiheit


Die Armut unserer Freiheit. Aufsätze 2012-2019

von Axel Honneth

(Suhrkamp Verlag, 2020)

350 Seiten




Kurzbeschreibung

In seinem neuen Buch zeigt Axel Honneth, was es aus der philosophischen Tradition über einen vernünftigen Begriff der Freiheit noch zu lernen gibt, was sich heute der Realisierung einer solchen Freiheit in den Weg stellt und woher schließlich die Anregungen für eine weitere Verwirklichung von Freiheit stammen können. In einem ersten Schritt unternimmt er eine zwischen Hegel und Marx vermittelnde Begriffsklärung, während sich der zweite Teil sozialen Problemfeldern zuwendet, in denen die gegenwärtigen Hindernisse einer Realisierung von Freiheit besonders deutlich ins Auge fallen. Abschließend wird der Versuch unternommen, Triebkräfte zu bestimmen, die dem Kampf für die Freiheit heute neuen Aufschwung verleihen könnten.

Inhalt [PDF]

Vorwort: Die Armut unserer Freiheit [Vorschau]

I. Spielarten sozialer Freiheit

1. Untiefen der Anerkennung. Das sozialphilosophische Erbe Jean-Jacques Rousseaus [Zusammenfassung]

2. Von der Armut unserer Freiheit. Größe und Grenzen der Hegelschen Sittlichkeitslehre

3. Die Normativität der Sittlichkeit. Hegels Lehre als Alternative zur Ethik Kants [Zusammenfassung]

4. Hegel und Marx. Eine Neubewertung nach 100 Jahren [Video]

5.Wirtschaft oder Gesellschaft? Größe und Grenzen der Marxschen Theorie des Kapitalismus [Zusammenfassung]

6. Drei, nicht zwei Begriffe der Freiheit. Zur Reaktualisierung einer verschütteten Tradition [Vorschau]

II. Deformationen sozialer Freiheit

7. Die Krankheiten der Gesellschaft. Annäherungen an einen nahezu unmöglichen Begriff [Zusammenfassung]

8. Erziehung und demokratische Öffentlichkeit. Ein vernachlässigtes Kapitel der politischen Philosophie [Video]

9. Demokratie und soziale Arbeitsteilung. Noch ein vernachlässigtes Kapitel der politischen Philosophie [Video]

10. Kindheit. Unstimmigkeiten unserer liberalen Vorstellungswelt

III. Quellen sozialer Freiheit

11. Denaturierungen der Lebenswelt. Vom dreifachen Nutzen der Geisteswissenschaften

12. Gibt es ein emanzipatorisches Erkenntnisinteresse? Versuch der Beantwortung einer Schlüsselfrage kritischer Theorie [Zusammenfassung]

13. Eine Geschichte moralischer Selbstkorrekturen. Auf den Spuren europäischer Solidarität

Friday, August 14, 2020

New Book: Unpublished papers by Richard Rorty


On Philosophy and Philosophers
Unpublished Papers, 1960–2000

by Richard Rorty

Edited by W. P. Małecki & Chris Voparil

(Cambridge University Press, 2020)

250 pages

Description

"On Philosophy and Philosophers" is a volume of unpublished philosophical papers by Richard Rorty, a central figure in late-twentieth-century intellectual debates and a primary force behind the resurgence of American pragmatism. The first collection of new work to appear since his death in 2007, these previously unseen papers advance novel views on metaphysics, ethics, epistemology, philosophical semantics and the social role of philosophy, critically engaging canonical and contemporary figures from Plato and Kant to Kripke and Brandom. This book's diverse offerings, which include technical essays written for specialists and popular lectures, refine our understanding of Rorty's perspective and demonstrate the ongoing relevance of the iconoclastic American philosopher's ground-breaking thought.

Contents [PDF]

Introduction. Rorty as a Critical Philosopher [PDF] - Wojciech Małecki & Christopher Voparil

Part I. Early Papers

1. Philosophy as Ethics
2. Philosophy as Spectatorship and Participation
3. Kant as a Critical Philosopher
4. The Paradox of Definitism
5. Reductionism
6. Phenomenology, Linguistic Analysis, and Cartesianism: Comments on Ricoeur
7. The Incommunicability of 'Felt Qualities'
8. Kripke on Mind-Body Identity

Part II. Later Papers

9. Philosophy as Epistemology: Reply to Hacking and Kim
10. Naturalized Epistemology and Norms: Replies to Goldman and Fodor
11. The Objectivity of Values
12. What is Dead in Plato
13. The Current State of Philosophy in the U.S.
14. Brandom's Conversationalism: Davidson and Making It Explicit
15. Bald Naturalism and McDowell's Hylomorphism
16. Reductionist vs. Neo-Wittgensteinian Semantics
17. Remarks on Nishida and Nishitani.

See also the Richard Rorty Collection at the UCI Libraries, University of California, Irvine [PDF file here].
  

Tuesday, August 11, 2020

New Book: John Rawls - Debating the Major Questions


John Rawls. Debating the Major Questions

Ed. by Jon Mandle & Sarah Roberts-Cady

(Oxford University Press, 2020)

398 pages





Description

This collection of original essays explores major areas of debate inspired by the political philosophy of John Rawls. The volume is divided into ten parts, exploring ten distinct questions. For each question, there is an introductory essay, providing an overview of the relevant arguments from Rawls’s work and the historical contours of the debate that ensued. Each introductory essay is followed by two essays written by scholars who take opposing positions, moving the discussion forward in a fruitful way.

Contents [Preview]

An Introduction to Rawls on Justice - Jon Mandle & Sarah Roberts-Cady [Preview]

Part I: Public Reason

Introduction

1. Public Political Reason: Still Not Wide Enough - David Reidy [Abstract] [the original 2000 essay]

2. Just Wide Enough: Reidy on Public Reason [Draft] - James Boettcher [Abstract]

Part II: Ideal and Nonideal Theory

Introduction

3. The "Focusing Illusion" of Rawlsian Ideal Theory - Colin Farrelly [Abstract]

4- The Value of Ideal Theory - Matthew Adams [Abstract]

Part III: The Libertarian Critique

Introduction

5. Rawls's Underestimation of the Importance of Economic Agency and Economic Rights [PDF] - Jeppe Von Platz [Abstract]

6. Rawls on Economic Liberty and the Choice of "Systems of Social Co-Operation" - Alan Thomas [Abstract]

Part IV: Luck Egalitarianism

Introduction

7. Rawls and Luck Egalitarianism - Kasper Lippert-Rasmussen [Abstract]

8. The Point of Justice: On the Paradigmatic Incompatibility between Rawlsian "Justice as Fairness" and Luck Egalitarianism - Rainer Forst [Abstract]

Part V: The Capability Critique

Introduction

9. Sen's Capability Critique - Chris Lowry  [Abstract]

10. Spectres of Democracy: Detouring the Limitations of Rawls and the Capabilities Approach -Tony Fitzpatrick [Abstract]

Part VI: The Dependency Critique

Introduction

11. The Dependency Critique of Rawlsian Equality - Eva Kittay [Abstract]

12. A Feminist Liberal Response to the Dependency Critique - Amy Baehr [Abstract]

Part VII: Rawls and Feminism

Introduction

13. The Indeterminacy of Rawls's Principles for Gender Justice - M. Victoria Costa [Abstract]

14. A Feminist Defense of Political Liberalism - Christie Hartley & Lori Watson [Abstract]

Part VIII: Rawls and Nonhuman Animals

Introduction

15. Extending Rawlsian Justice to Nonhuman Animals - Sarah Roberts-Cady  [Abstract]

16. Rawls and Animals: A Defense - Patrick Taylor Smith [Abstract]

Part IX: International Economic Justice

Introduction

17. Rawls on Global Economic Justice: A Critical Examination - Rekha Nath  [Abstract]

18. Rawls's Reasoning about International Economic Justice: A Defense - Gillian Brock  [Abstract]

Part X: International Justice and Toleration

Introduction

19. Right-Wing Populism and Non-Coercive Injustice: On the Limits of the Law of Peoples - Michael Blake  [Abstract]

20. Tolerating Decent Societies: A Defense of the Law of Peoples - Jon Mandle  [Abstract]

Thursday, August 06, 2020

Amartya Sen - "Economics with a Moral Compass?"

An excellent interview with Amartya Sen on bringing ethical issues into economics (& Adam Smith, Karl Marx, Piero Sraffa, Joan Robinson et al.): 

(Published in "Annual Review of Economic", August 2020)

The interview is conduced by Angus Deaton.


A video of the interview is available here.



Sunday, June 28, 2020

Habermas on the babbling human species

New essay by Jürgen Habermas:

"Warum nicht lesen?“, in Katharina Raabe & Frank Wegner (ed.), Warum Lesen. Mindestens 24 Gründe (Berlin: Suhrkamp Verlag, 2020), pp. 99-123.


Arno Widmann refers to the content of the new essay in an article in "Berliner Zeitung" (June 29, 2020): "Essay von Habermas: Es bleibt die Literatur".

(Also published in "Frankfurter Rundschau", June 29).  

Excerpts from Arno Widmann's article:

Der erste Satz lautet: „Wir sind von Haus aus eine geschwätzig plappernde Spezies“. Dann kommt kein Punkt, sondern ein Gedankenstrich und es geht so weiter: „kommunikativ vergesellschaftete Subjekte, die ihr Leben nur in Netzwerken erhalten, die von Sprachgeräuschen vibrieren.“ [....]

Die digitale Revolution hat uns alle zu potenziellen Autoren gemacht, schreibt Habermas. Die sozialen Medien lassen unserer „Plapperlust“ freien Lauf. Sie sind die allen ungefiltert zugängige Öffentlichkeit. Durch sie erst sind die Medien wirklich nichts als Medien. Die Kontrollinstanzen von zum Beispiel Redakteur und Lektor entfallen. Jeder kann jedem twittern. Auch die Politiker sind nicht mehr angewiesen auf „Bild und Glotze“. Sie erreichen ihre Follower direkt. Habermas begrüßt ausdrücklich die so stattfindende „Inklusion“. Es handelt sich zweifelsohne um einen demokratischen Schub. Aber er gefährdet, so dialektisch geht es zu, die Demokratie. Nein, das Wort dialektisch verwendet Habermas nicht. Aber er beschreibt diesen zwiespältigen Vorgang sehr genau. Habermas sieht die Gefahr, dass „sich die Meinungsbildung in den zersplitterten und gleichzeitig von selektiven Standards entlasteten Kommunikationsblasen gegen die rationalisierende Kraft einer diskursiven Vielfalt der Beiträge immunisiert.“



Saturday, June 06, 2020

New papers on "Habermas - Justice and Public Sphere"

The Polish journal "Folia Philosophica, Ethica - Aesthetica - Practica" (no. 34, 2019) features four papers from an international conference on Jürgen Habermas in Lodz, Poland, in June 2019:

Habermas - Justice and Public Sphere [PDF]

Contents

* Anna  Michalska - "Does Philosophy Require De-Transcendentalization? Habermas,  Apel,  and  the  Role  of  Transcendentals  in  Philosophical Discourse and Social-Scientific Explanation" 

* Krzysztof  Kędziora - "Habermas  and  Rawls  on  an  Epistemic  Status  of the Principles of Justice"

* Maciej  Hułas - "The Normativity of Habermas’s Public Sphere from the Vantage Point of Its Evolution"

* Wang  Xingfu - "Critical Theory in Regressive Times: Liberalism, Global Populism and the “White Left” in the Twenty-First Century"


A fifth paper from the conference:

Gunnar Skirbekk - "Freedom of Expression. A Normative Justification of the Legal Protection of Freedom of Expression" [PDF]

See my blog post on the conference here.

Friday, May 22, 2020

Karl-Otto Apel on "Nichtmetaphysische Letztbegründung?" (audio)

Lecture by Karl-Otto Apel (1922-2017) on "Nichtmetaphysische Letztbegründung?" (Karl-Rahner-Akademie Köln, May 16, 1990)



See: Karl-Otto Apel - "Nichtmetaphysische Letztbegründung?", in Edmund Braun (ed.) - Die Zunkunft der Vernunft aus der Perspektive einer nicht metaphysischen Philosophie (Würzburg: Königshausen & Neumann, 1993), pp. 59-85.

English translation: "Can an Ultimate Foundation of Knowledge be Non-Metaphysical?", Journal of Speculative Philosophy, vol. 7 no. 3 (1993), pp. 171-190.

Wednesday, May 06, 2020

Protection of life or freedom? - Jürgen Habermas & Klaus Günther

In “Die Zeit” (May 7, 2020): 

A discussion between Jürgen Habermas and Klaus Günther on fundamental rights during the Corona crisis: Protection of life or freedom?

"Kein Grundrecht gilt grenzenlos"


Excerpt:

Klaus Günther:

"Die Notwendigkeit, Grundrechte abzuwägen, ergibt sich aus dem Umstand, dass es mehr als ein Grundrecht gibt und kein Grundrecht grenzenlos gilt. Sie können miteinander kollidieren. Daher dürfen auch die meisten Grundrechte (wie Leben und Freiheit) ausdrücklich durch Gesetze eingeschränkt werden, nicht nur, um vorhersehbare Kollisionen zu verhindern, sondern auch, um andere verfassungsrechtlich legitimierte Ziele zu erreichen.

Der eigentlichen Abwägung zwischen zwei oder mehreren Rechten wie Leben und Gesundheit gegen Freiheit vorgeschaltet ist aber die Überprüfung der Verhältnismäßigkeit des Eingriffs. Neben der verfassungsrechtlichen Legitimität des damit verfolgten Zwecks – hier Lebens- und Gesundheitsschutz – müssen seine Gebotenheit für die Erreichung dieses Zwecks und seine Erforderlichkeit angesichts von Alternativen überprüft werden, die weniger intensiv in das Grundrecht – zum Beispiel die Versammlungsfreiheit – eingreifen, ohne das Ziel des Infektionsschutzes zu gefährden.

Bei diesen drei Schritten hat der Staat – der Gesetzgeber, die Gesundheitsverwaltung – eine Einschätzungsprärogative. Der Kerngedanke des Verhältnismäßigkeitsprinzips ist, dass der Staat nicht willkürlich und nicht mehr als unbedingt nötig Grundrechte einschränken darf, um ihren jeweiligen Wesensgehalt zu wahren. Erst auf der vierten und letzten Stufe geht es dann um die ausschließlich rechtliche Abwägung, die freilich vorstrukturiert sein kann durch einen Vorrang des Rechts auf Leben oder den Würdeschutz. 

Die aktuelle Krise macht eine solche Verhältnismäßigkeitsprüfung zumindest auf der Ebene der allgemein geltenden Rechtsverordnungen jedoch aus mindestens zwei Gründen schwierig: Ohnehin geht es ja nicht um Lebensschutz im umfassenden Sinne, sondern um das sogenannte Flachhalten der Kurve und die Senkung der Reproduktionsrate unter eins. Damit soll sichergestellt werden, dass das Gesundheitssystem mit seinen vorhandenen Mitteln adäquat reagieren kann und nicht mit tragischen Entscheidungssituationen konfrontiert wird, was gewiss ein verfassungsrechtlich legitimes Ziel ist.

Die Antwort auf die Frage, ob die aktuellen Freiheitsbeschränkungen aber auch geeignet und erforderlich sind, dieses Ziel zu erreichen, ist angesichts der Vielzahl zu berücksichtigender Faktoren von erheblichen Prognoseunsicherheiten belastet und kann sich nicht oder nur zum Teil auf Erfahrungs- und Vergleichswissen stützen.

Damit bin ich beim zweiten Grund für die Schwierigkeiten mit dem Verhältnismäßigkeitsprinzip: Das Recht auf Leben in Artikel 2 Absatz 2 GG war ursprünglich vor allem ein Abwehrrecht gegen einen Staat, der häufig mit Zwang und Gewalt willkürlich in das Leben seiner Untertanen eingegriffen hat. Infolge von Krankheiten sterben zu müssen gehörte in früheren Zeiten dagegen zum allgemeinen Lebensrisiko, das sich nur selten vermeiden oder reduzieren ließ. Erst seitdem wir über ein hochkomplexes und aufwendiges medizinisches Versorgungssystem verfügen, stellt sich überhaupt die Frage, was und wie viel Staat und Gesellschaft tun können und müssen, um vorhersehbar lebensgefährliche Krankheitsverläufe zu verhindern oder abzumildern.

Innerhalb des Rechts auf Leben tritt damit eine zweite Bedeutungskomponente hervor – die Verpflichtung des Staates, Leben und Gesundheit zu schützen, und zwar nicht nur, wie schon immer, vor rechtswidrigen Angriffen Dritter, sondern auch durch die Bereitstellung adäquater medizinischer Versorgung. Das steht jedoch unter dem Vorbehalt des Möglichen; keine Gesellschaft kann alle ihre Ressourcen in das Gesundheitssystem stecken. Je nachdem aber, wie gut eine Gesellschaft ihr Gesundheitssystem ausstattet und funktionsfähig hält, verschiebt sie die Grenze zwischen unvermeidbaren und vermeidbaren tödlichen Folgen der "allgemeinen Lebensrisiken". Hier scheint mir der Kern des Abwägungsstreits zu liegen: Es herrscht Uneinigkeit darüber, wo die Grenze zwischen vermeidbaren und unvermeidbaren tödlichen Krankheitsverläufen angesichts des hohen und in seinen Folgen nicht absehbaren Aufwands an Freiheitsverzichten gezogen werden soll – zwischen Minimum und Maximum.

(....) In der Tat suggeriert die Praxis des Abwägens mit der Verhältnismäßigkeits-kontrolle, dass sich mit Ausnahme der in Artikel 1 GG genannten Menschenwürde alle Grundrechte wechselseitig relativeren ließen und dass mal diesem, mal jenem mehr Gewicht als den jeweils anderen eingeräumt werden dürfe. Die Abwägungs-rhetorik enthebt den Rechtsanwender der Mühe, das zu tun, was Dworkin von einer guten Richterin fordert: jedes Recht als Teil einer umfassenden politisch-moralischen Theorie der gesamten Verfassungsordnung zu deuten. Dass es keine Rangordnung unter den Grundrechten gebe, ist insofern zutreffend, als kaum ein konkreter Kollisionsfall ohne Einschränkungen des einen Rechts zugunsten des anderen und umgekehrt lösbar ist. Deshalb auch der Gesetzesvorbehalt, der Einschränkungen unter Beachtung des Verhältnismäßigkeitsprinzips erlaubt und gemäß Artikel 1 Absatz 2 Satz 3 GG ausdrücklich auch für das Grundrecht auf Leben gilt."


Saturday, April 25, 2020

A lecture by Habermas on practical reason, 1988 (audio)

An audio recording of Jürgen Habermas's lecture on "The Concept of Practical Reason - Pragmatic, Ethical, & Moral Uses" (The University of California, Berkeley, September 1988) [one hour]:


[Uploaded on YouTube by "Philosophy Overdose", April 24, 2020]

A revised version of the lecture has been published under the title "On the Pragmatic, the Ethical, and the Moral Employment of Practical Reason", in Jürgen Habermas's book "Justification and Application. Remarks on Discourse Ethics" (MIT Press, 1993), pp. 1-17.

A German version is available in his "Erläuterundem zur Diskursethik" (Suhrkamp Verlag, 1991), pp. 100-118. Reprinted in Jürgen Habermas's "Philosophische Texte. Band 3: Diskursethik (Suhrkamp Verlag, 2009), pp. 360-381.

Friday, April 10, 2020

Interview with Habermas in "Le Monde"

An interview with Jürgen Habermas in "Le Monde" (April 11, 2020) on the Corona crisis and the need for European initiatives:

"Il nous faut agir dans le savoir explicite de notre non-savoir" [paywall]


Excerpts:

Q [Nicolas Truong]: Comment vivezvous le confinement ?

A: Les heures sur l’ordinateur à travailler sur les sciences historiques de l’esprit sont encore celles qui souffrent le moins.

Q: Cette crise sanitaire mondiale risque d’affermir les forces du national-populisme, qui menacent déjà l’Europe, comment leur résister ?

A: Cette question se pose indépendamment de l’actuelle situation d’exception – mais elle doit se voir apporter une réponse différente dans chaque pays. En Allemagne, le passé nationalsocialiste nous a, pour l’instant, solidement prémunis contre toute manifestation explicite de l’idéologie d’extrême droite. Cela dit, les partis politiques et les autorités se sont permis d’être longtemps aveugles de l’oeil droit, sous le couvert de l’anticommunisme dominant. En France, l’extrémisme de droite organisé est déjà depuis longtemps une force politique, mais il a d’autres racines idéologiques que chez nous: il se montre plus étatiste qu’ethnonationaliste. Aujourd’hui, une gauche française à la sensibilité fondamentalement universaliste s’abîme également dans sa haine de l’Union européenne. Contrairement à quelqu’un comme Thomas Piketty, par exemple, elle a à l’évidence cessé de penser de façon conséquente son anticapitalisme – comme si le capitalisme global pouvait encore être combattu ou même apprivoisé à partir de cette très frêle et instable embarcation qu’est l’Etat national!

Q: Quel récit peuton forger pour donner un nouveau souffle à une Union européenne malaimée et désunie ?

A: Les arguments et les termes choisis ne sont pas d’un grand secours contre le ressentiment. Seul un noyau dur européen capable d’agir et d’apporter des solutions concrètes aux problèmes actuels pourrait ici se révéler précieux. Ce n’est que sur cette scène qu’il vaut la peine de combattre pour l’abolition du néolibéralisme.

Q: Comment expliquezvous que le national-populisme se soit à tel point propagé dans le monde intellectuel et l’espace public européen ?

A: Le populisme de droite "intellectuel" a peutêtre des prétentions intellectuelles, mais ce ne sont que des prétentions. C’est là, tout simplement, une pensée faible. En revanche, le populisme de droite "ordinaire", qui s’étend bien audelà des couches paupérisées et marginalisées de la population, est une réalité à prendre au sérieux. Dans les souscultures fragiles, de nombreux facteurs mobilisateurs, et donc inquiétants, viennent affecter les expériences du monde vécu: le changement technologique, la numérisation en cours du monde du travail, le phénomène migratoire, le pluralisme toujours plus grand des formes de vie, etc. Ces angoisses s’associent, d’un côté, à la crainte parfaitement réaliste de perdre son statut social et, d’un autre, à l’expérience de l’impuissance politique. Mais les affects du populisme de droite, qui, partout dans l’Union européenne, appellent à se réfugier derrière les barricades nationales, sont avant tout faits de deux choses: de la colère suscitée par le fait que l’Etat national a perdu sa capacité d’action politique et d’une sorte de réaction de défense intuitive face au véritable défi politique. 

Ce que l’on se refuse absolument à faire, c’est de s’avouer que seule l’autoaffirmation démocratique d’une Europe unie, que seul ce couragelà est à même de nous faire sortir de cette impasse postdémocratique.


Friday, April 03, 2020

Interview with Habermas in "Kölner Stadt-Anzeiger"

An interview with Jürgen Habermas in "Kölner Stadt-Anzeiger" (April 3, 2020) on the Corona crisis and his book on the history of philosophy:

"So viel Wissen über unser Nichtwissen gab es noch nie"

Update (6/4): Now also published in "Frankfurter Rundschau", April 7, 2020 (without  a paywall).

[English version: "Never before has so much been known about what we
do not know", trans. by Frederik van Gelder]. 


The full interview, conducted by Markus Schwering:

Herr Habermas, wie leben Sie persönlich in der, wie erleben Sie die Corona-Krise?

Ich kann nur sagen, was mir in diesen Tagen durch den Kopf geht. Unsere komplexen Gesellschaften begegnen ja ständig großen Unsicherheiten, aber diese treten lokal und ungleichzeitig auf und werden mehr oder weniger unauffällig in dem einen oder anderen Teilsystem der Gesellschaft von den zuständigen Fachleuten abgearbeitet. Demgegenüber verbreitet sich jetzt existentielle Unsicherheit global und gleichzeitig, und zwar in den Köpfen der medial vernetzten Individuen selbst. Jeder Einzelne wird über die Risiken aufgeklärt, weil für die Bekämpfung der Pandemie die Selbstisolierung der einzelnen Person mit Rücksicht auf die überforderten Gesundheitssysteme die wichtigste einzelne Variable ist. Zudem bezieht sich die Unsicherheit nicht nur auf die Bewältigung der epidemischen Gefahren, sondern auf die völlig unabsehbaren wirtschaftlichen und sozialen Folgen. In dieser Hinsicht – so viel kann man wissen – gibt es, anders als beim Virus, einstweilen keinen Experten, der diese Folgen sicher abschätzen könnte. Die wirtschafts- und sozialwissenschaftlichen Experten sollten sich mit unvorsichtigen Prognosen zurückhalten. Eines kann man sagen: Soviel Wissen über unser Nichtwissen und über den Zwang, unter Unsicherheit handeln und leben zu müssen, gab es noch nie.

Ich habe Ihr neues Buch „Auch eine Geschichte der Philosophie“ in der dritten (!) Auflage gelesen. Das ist ein für dieses Metier ungewöhnlicher publizistischer Erfolg – zumal das Thema ja von Haus aus alles andere als einfach ist: Es geht um die Genese nachmetaphysischen Denkens, um das Verhältnis von Glauben und Wissen in der abendländischen Denktradition und die komplexen Erbschaftsverhältnisse zwischen Religion und Philosophie in der Moderne. Haben Sie selbst mit diesem Erfolg gerechnet?

Daran denkt man, wenn man so ein Buch schreibt, nicht. Man hat nur Angst, Fehler zu machen – man denkt bei jedem Kapitel an den möglichen Widerspruch der Experten, die ja über die Details jeweils besser Bescheid wissen.

Mir selbst ist ein didaktischer Zug aufgefallen – Wiederholungen, Rückblenden, Abstand nehmende Zusammenfassungen strukturieren das Ganze und sorgen für Atempausen. Sie wollen, wie es aussieht, trotz der komplexen Thematik dem interessierten Laien den Zugang erleichtern.

Bisher befanden sich die Leser meiner Bücher wohl meistens unter akademischen Kollegen und Studenten verschiedener Fächer, auch und vor allem unter Lehrern, von denen manche Ethik und Sozialkunde unterrichten. Aber dieses Mal ist mir während dieser ersten Monate seit dem Erscheinen im Echo der Zuschriften ein ganz anderes Leserpublikum begegnet – natürlich diejenigen, die am Thema Glauben und Wissen interessiert sind, aber auch ganz allgemein nachdenkliche und Rat suchende Personen, darunter Ärzte, Manager, Rechtsanwälte usw.. Sie trauen anscheinend der Philosophie noch ein bisschen Selbstverständigungsarbeit zu. Das befriedigt mich, weil ja eine gewisse Überspezialisierung, die dem Blick des Philosophen und dem Fach als solchem in besonderer Weise schadet, eines meiner Motive zu diesem Unternehmen war.

Im – auf Herder zurückgehenden – Titel Ihres Werkes irritiert mich das Wörtchen „auch“… 

Das „Auch“ im Titel macht den Leser darauf aufmerksam, dass dies nur eine, wenn auch neue Deutung der Philosophiegeschichte ist – neben anderen möglichen Deutungen. Diese Bescheidenheitsgeste warnt den Leser vor dem Missverständnis, eine erschöpfende oder gar definitive Geschichte der Philosophie in die Hand zu nehmen. Ich selbst folge der Interpretationslinie, wonach sich diese Geschichte aus der Perspektive eines bestimmten Verständnisses von nachmetaphysischem Denken als ein Lernprozess verstehen lässt. Kein einzelner Autor kann eine bestimmte Perspektive vermeiden; und in dieser spiegelt sich natürlich immer auch etwas von dessen theoretischen Überzeugungen. Aber das ist nur der Ausdruck eines fallibilistischen Bewusstseins und soll keineswegs den Wahrheitsanspruch meiner Aussagen relativieren.

Man kann das „auch“ auch anders verstehen: Es legt die Frage nahe, in welchem Verhältnis Philosophiegeschichte und die Glauben/Wissen-Thematik hier zueinander stehen. Ich habe den Eindruck, dass dieses Verhältnis nicht ganz spannungsfrei ist. Und sei es, weil streckenweise – zumal im zweiten Band – das Glauben/Wissen-Thema zugunsten anderer Schwerpunktsetzungen, etwa das Verhältnis von Moralität und Sittlichkeit betreffend, aus dem Blick gerät. 

So ist es nicht gemeint. Ich bin als Philosoph an der Frage interessiert, was wir aus dem Diskurs über Glauben und Wissen lernen können. Das zwischen Kant und Hegel anhängige Problem des Verhältnisses von Moralität und Sittlichkeit nimmt gerade deshalb breiten Raum ein; denn dieses Problem hat sich aus der zugleich säkularisierenden und radikalisierenden Aneignung des universalistischen Kerns der christlichen Liebesethik herausgeschält. Der Prozess der begrifflichen Übersetzung von zentralen Gehalten der religiösen Überlieferung ist mein Thema – in diesem Fall also die nachmetaphysische Aneignung der Idee, dass alle Gläubigen eine universale und doch geschwisterliche Gemeinde bilden und dass jedes einzelne Mitglied unter Berücksichtigung seiner unvertretbaren und unverwechselbaren Individualität eine gerechte Behandlung verdient. Diese Gleichberechtigung einer Jeden ist kein triviales Thema, wie wir heute auch in der Corona-Krise sehen. Im bisherigen Verlauf der Krise konnte man und kann man in manchen Ländern Politiker beobachten, die zögern, ihre Strategie an dem Grundsatz auszurichten, dass die Anstrengung des Staates, jedes einzelne Menschenleben zu retten, absoluten Vorrang haben muss vor einer utilitaristischen Verrechnung mit den unerwünschten ökonomischen Kosten, die dieses Ziel zur Folge haben kann. Wenn der Staat der Epidemie freien Lauf ließe, um schnell eine hinreichende Immunität in der gesamten Bevölkerung zu erreichen, nähme er das vermeidbare Risiko des voraussehbaren Zusammenbruchs des Gesundheitssystems und damit einer relativ höheren Anteil an Toten billigend in Kauf. Meine „Geschichte“ wirft auch ein Licht auf den moralphilosophischen Hintergrund von aktuellen Strategien im Umgang mit solchen Krisen.

An die vorige schließt sich die allgemeinere Frage an, in welchem Verhältnis in Ihrem Werk Philosophiegeschichte und Geschichtsphilosophie stehen. In the long run erscheint der Entwicklungspfad abendländischer Philosophie bei Ihnen über alle Brüche und Neuansätze hinweg doch ein relativ konsequenter zu sein. Das zugrundeliegende Narrativ ist eben die Genese des nachmetaphysischen Denkens. Wird diese Folgerichtigkeit aber nicht auch mit Verlusten erkauft?

Eine konventionelle Geschichte der Philosophie ohne das irritierende „Auch“ strebt eine Vollständigkeit an, die sich, wie gesagt, ein einzelner Autor gar nicht vornehmen kann. Allerdings verrät der Anspruch, nach „Lernprozessen“ zu fahnden, so als handle es sich um eine Geschichte der Wissenschaften, eine ganz unübliche Perspektive. Diese verstößt einerseits gegen die platonistische Überzeugung, dass alle großen Philosophen auf verschiedene Weise immer nur dasselbe denken, aber andererseits auch gegen die heute vorherrschende, angeblich historisch aufgeklärte Skepsis gegenüber jedem Begriff von Fortschritt. Auch mir liegt ein geschichts-philosophisches Fortschrittsdenken fern. Wenn man „Lernen“ im Sinne von pfadabhängigen, also Kontinuität stiftenden Problemlösungen als Leitfaden wählt, bedeutet das ja nicht, dass man der Philosophiegeschichte eine Teleologie unterschiebt. Es gibt kein Telos, das man mit einem „Blick von Nirgendwo“ erkennen könnte, sondern nur jeweils „unseren“ Blick zurück auf den Pfad von mehr oder weniger guten Gründen, aus denen die vorläufigen und dann historisch immer wieder herausgeforderten Lösungen einer bestimmten Art von Problemen aufeinander folgen.

Aber legt Ihr Buch nicht die Frage nahe, ob es im philosophischen Denken einen „Fortschritt“ gibt. Platt gefragt: Ist Kant „besser“ als Aristoteles? 

Natürlich nicht – so wenig wie Einstein „besser“ war als Newton. Ich will die erheblichen Unterschiede zwischen dem philosophischen und dem wissenschaftlichen Denken nicht verwischen und möchte auch nicht im selben Sinne von „Fortschritten“ sprechen. In beiden Fällen „veralten“ nämlich theoretische Ansätze und Paradigmen auf eine andere Weise. Aber die erwähnten Autoren sind im Hinblick auf die Probleme, die sie zu ihrer Zeit im Lichte der jeweils aktuellen Fragestellungen und damals verfügbaren Informationen und Gründe gelöst haben, zu Pionieren geworden. Sie haben bisher gültige Auffassungen umgestürzt. Und sind zu klassischen Denkern geworden – wobei „klassisch“ heißt: Sie haben uns immer noch etwas zu sagen. Auch die moderne Wissenschaftstheorie knüpft noch an Einsichten der Zweiten Analytik des Aristoteles an und die moderne Ethik an Kants Begriffe von Autonomie und Gerechtigkeit – wenn auch im Rahmen veränderter theoretischer Sprachen.

Immer wieder stellen Sie dar, wie sich Paradigmenwechsel in der Geschichte des Denkens – etwa der Bruch mit der mythischen Weltauffassung in der Achsenzeit – aus der Bearbeitung kognitiver Dissonanzen und auch aus „materiellen“ Veränderungen in der sozialen Lebenswelt der jeweiligen Kulturen ergaben. Da sieht man sich irgendwie an das marxistische Basis/Überbau-Schema erinnert. Was mir auch nach der Lektüre nicht ganz klar ist: In welchem Verhältnis stehen nach Ihrer Auffassung philosophiegeschichtliche Weichenstellungen zur Realgeschichte? In welchem Maße sind sie abhängig von ihr, und in welchem Maße behaupten sie eine und sei es relative Autonomie (oder werden sogar selbst sozusagen zu „Produktiv-kräften“)? Es gibt in Band 2 (S. 111) eine aufschlussreiche Stelle zu diesem Problem: Sie lehnen es dort – im Kontext der Erörterungen zu John Locke und dem frühen Liberalismus, mit impliziter Zurückweisung von Lukacs und anderen – ab, die „vernunftrechtliche Theoriebildung auf eine bloße Widerspiegelung…“ zu reduzieren.

Ich glaube, dass die funktionalistische Lesart der Marx'schen Theorie, wonach alle kulturellen und gesellschaftlichen Veränderungen letztlich auf Imperative der Selbstverwertung des Kapitals zurückzuführen sind, ohnehin falsch ist. Marx hat gemeint, dass diese Imperative die gesellschaftliche Entwicklung vorantreiben. Und mindestens für die gesellschaftliche Moderne hat es ja eine gewisse Plausibilität, dass die kapitalistische Wirtschaft eine evolutionäre Führungsrolle übernommen hat. Das bedeutet aber keine durchgängig einseitigen kausalen Abhängigkeiten. Andererseits lässt sich die Geschichte der Philosophie auch nicht allein aus internen Frage-stellungen und Problemlösungen erklären, wie das beispielsweise Nicolai Hartmann mit seinem Konzept der Problemgeschichte vorgeschlagen hat. Die Philosophie ist von Anfang an mit dem Selbstverständnis ihrer jeweiligen Gesellschaft verwoben. Beispielsweise muss in unseren modernen Gesellschaften der Legitimationsbedarf der säkularisierten Staatsgewalt, das heißt die verfassungsrechtliche Gestalt der politischen Ordnung, mit philosophisch einleuchtenden Gründen bestritten werden – letztlich mit der Begründung von Menschenrechten. Soweit die Philosophie in dieser Weise auch Funktionen der gesellschaftlichen Integration erfüllt, kann man ihre Entwicklung nicht unabhängig von gesellschaftlichen Krisen betrachten. Das betrifft in erster Linie die praktische Philosophie, während die theoretische Philosophie vom Stand und von der Art des jeweils verfügbaren empirischen Wissens über Natur und Gesellschaft abhängt. Über lange Zeit ist diese Akkumulation des Weltwissens im begrifflichen Rahmen der Philosophie selbst verarbeitet worden. Aber seitdem sich die modernen Naturwissenschaften davon emanzipiert haben, musste die Philosophie auf die wissenschaftlichen Fortschritte, an denen sie nicht mehr initiativ beteiligt ist, reagieren – also auf Fortschritte in Physik und Astronomie, in Evolutionstheorie und Genetik, schließlich in den Kognitionswissenschaften und der Kybernetik. An diesen beiden offenen Flanken sieht sich die sonst von ihren intern erzeugten Problemen bestimmte Gedankenentwicklung immer wieder herausgefordert. Auf solche Herausforderungen muss die Philosophie manchmal sogar mit dem Umbau ihres grundbegrifflichen Gerüsts reagieren.

Welche Beziehung sehen Sie selbst zwischen Ihrem früheren philosophie-geschichtlichen Buch „Der philosophische Diskurs der Moderne“ und Ihrem neuen Werk? Die Gemeinsamkeit scheint mir hier wie dort in der Hegelianischen Denkfigur der „bestimmten Negation“ zu bestehen: Der Fortschritt des philosophischen Denkens ist eine Geschichte der Verneinungen. Im „philosophischen Diskurs“ ging es um den Ausweg aus einer Sackgasse, in die eine radikalisierte Kritik der subjektzentrierten Vernunftphilosophie geführt hat. Die Lösung war damals, wenn ich es recht erinnere, die kommunikationstheoretische Umstellung des Rationalitäts-paradigmas. Damit wurde Ihre eigene Philosophie zum Ausweg aus der beschriebenen Aporie. Verständlicher-, aber auch bedauerlicherweise führen sie jetzt Ihre Darstellung nicht bis in die Gegenwart fort. Dennoch will dem Leser Ihre eigene Philosophie als – als solcher nicht benannter – Schlussstein im Gewölbe Ihrer philosophiegeschichtlichen Herleitungen erscheinen. 

Ganz so eng sehe ich das nicht. Ich begreife zwar die Konstellation von Hume und Kant, die ich aus dem Diskurs über Glauben und Wissen erkläre, als eine Wegscheide für zwei Traditionen. Die eine beschränkt sich auf einen engeren, auf die Wahrheit von Tatsachenaussagen zugeschnittenen Begriff der theoretischen Vernunft und gegebenenfalls auf einen entsprechenden Begriff praktischer Rationalität. Die andere Tradition berücksichtigt darüber hinaus auch den rationalen Eigensinn moralischer und rechtlicher, ethischer und ästhetischer Fragen und entwickelt anhand des diskursiven Austauschs von entsprechenden Gründen einen komprehensiven Begriff der Vernunft. Aber auf meinen Begriff kommunikativer Rationalität gehe ich eigentlich erst im zweiten Teil des Nachwortes ein, und ich markiere das auch deutlich. Das Buch selbst endet ja mit den Weichenstellungen, die Feuerbach, Marx, Kierkegaard und Peirce nach dem Zerfall des Hegelschen Systems im weiteren Verlauf des 19. Jahrhunderts vorgenommen haben. Dabei geht es mir eigentlich um den gemeinsamen grundbegrifflichen Rahmen, in dem diese Jung- und Nachhegelianer ganz verschiedene anthropologische, gesellschaftstheoretische, existenzphilosophische und pragmatistische Denkrichtungen angestoßen haben. Diese im 20. Jahrhundert entfalteten philosophischen Ansätze habe ich nicht mehr verfolgt. Allerdings habe ich bei der Behandlung von Peirce am Schluss die Denkfigur hervorgehoben, die für den Begriff der kommunikativen Vernunft entscheidend ist: Der idealisierende Gehalt von notwendigen pragmatischen Voraussetzungen, die wir bei der argumentativen Prüfung von Wahrheits- und anderen Geltungsansprüchen vornehmen müssen, schießt über die Realität hinaus; aber gleichzeitig entfaltet dieser Gehalt seine operative Wirkung in unseren gesellschaftlichen Praktiken und hinterlässt – in der Gestalt von Lernprozessen – Spuren der Vernunft in der Geschichte.

Ich bemerke bei Ihnen eine – so vorderhand nicht vermutete – starke Sympathie mit den philosophischen Denkleistungen des christlichen Mittelalters. Ist diese Sympathie vielleicht das Ergebnis eines auch für Sie selbst überraschenden Lernprozesses?

Ich hatte mich in meiner letzten Vorlesung vor der Emeritierung, das ist lange her, schon einmal mit Thomas befasst. Damals war ich schon fasziniert von der konstruktiven Kraft und inneren Konsistenz dieses großartigen Systems. Nun hat mich die Lektüre von Dun Scotus und Wilhelm von Ockham ähnlich beeindruckt. Ja, das sind nachgeholte Lernprozesse, mit denen ich mich aber, wenn ich recht beobachte, nur in einen schon länger bestehenden Forschungstrend der erneuten Aufwertung des hohen, an die Moderne näher herangerückten Mittelalters einfädele.

Dennoch würde ich auf die Frage, welche Gestalt der Philosophiegeschichte in Ihrer Darstellung für Sie selbst das größte Identifikationspotenzial bereithält, antworten: Spinoza. Es gibt im Spinoza-Kapitel Strecken, bei denen ich spontan sagen würde: Da beschreibt Habermas sich selbst.

Das überrascht mich ein bisschen. Aber der Interpret kann einen Autor besser verstehen als der sich selbst. Etwas habe ich jetzt erst bei der Spinoza-Lektüre begriffen. Vor dem Hintergrund der Geschichte der Maranen – jener verfolgten, unter dem Zwang des spanischen Königs äußerlich zum katholischen Glauben konvertierten spanischen Juden – habe ich verstanden, warum Spinoza in den bürgerlichen deutsch-jüdischen Elternhäusern so vieler Intellektueller des 20. Jahrhunderts eine fast noch größere Verehrung genossen hat als Kant. Leo Strauß hat in der Einleitung zur englischen Übersetzung seines Spinoza-Buches darüber berichtet: Spinoza war eben nicht der Abtrünnige und plane Atheist, als der er zu seiner Zeit verfolgt wurde, sondern der redliche Aufklärer, der die Substanz seiner religiösen Herkunft, solange es gute Gründe dafür gibt, nicht verleugnet, sondern im Hegelschen Sinne „aufgehoben“ hat. Dafür habe ich tatsächlich Sympathien. Wirkungsgeschichtlich betrachtet, ist ja Spinozas Denken vor allem über die Naturphilosophie des jungen Schelling auch in die Anfänge der großen spekulativen Bewegung des deutschen Idealismus eingegangen.

Sie selbst äußern prospektiv Verständnis für die Leser, die in Ihrem Buch Nietzsche vermissen. Zu denen gehöre ich, offen gestanden, auch. Sie machen die „selbst empfundene Lücke“ mit Blick auf die „ästhetische Diskussion“ geltend, mir hingegen will es scheinen, dass Nietzsche gerade im Kontext der „Gott ist tot“-Theologie ausgezeichnet zum Zentralthema „Glauben und Wissen“ gepasst hätte. 

Jeder für Literatur anfällige Adoleszente wird seinen Nietzsche einmal laut deklamiert haben, ich auch. Aber nach dem Kriege war der Nietzsche, der in der NS-Zeit mit seinem sozialdarwinistisch interpretierten „Willen zur Macht“ als Staatsphilosoph gefeiert worden war, noch zu nah. Aus diesem politischen Grund war ich gegen einen andauernden Sog dieser Prosa geimpft. Auch nachdem ich seine urbanen Seiten aus der französischen Perspektive besser kennen gelernt hatte, habe ich zu diesem Autor Abstand gehalten – bis auf seine erkenntnisanthropologischen Gedanken. Auch aus sachlichen Gründen überzeugt mich die „Genealogie des Christentums“ nicht, nicht einmal als Gedankenanstoß – Nietzsche offenbart darin ein zu unfreies Verhältnis zu seinem Gegenstand. Ich interessiere mich eigentlich nur noch für einen bestimmten Aspekt seiner Wirkungsgeschichte, der aber nicht in den zeitlichen Rahmen meines Projekts gepasst hätte – und zwar für die fatale Neigung mancher Philosophen, verdrängte religiöse Erfahrungen ins Ästhetische gewissermaßen zu sublimieren.

Sie benutzen mehrmals die Formel vom „Massen-Atheismus“ in den modernen westlichen Gesellschaften. Ich weiß nicht, ob es so gemeint ist, aber es klingt despektierlich. Als sei die Masse der säkularen Bürger durch Aufklärung unaufgeklärt, nicht auf der Höhe dessen, was „eigentlich“ angesagt ist. Das fände ich insofern interessant, als es Ihre generelle Neigung bestätigte, sich quer zum Zeitgeist zu positionieren – also entschieden „weltlich“, als das noch nicht so beliebt war, und mit genauso entschiedener Kritik, wenn das „Weltliche“ zum unreflektierten Mainstream wird.

Damit fühle ich mich missverstanden. Mit dem soziologischen Begriff „Massen-atheismus“ will ich allein auf den im ersten Kapitel behandelten quantitativen Aspekt der nachlassenden Bindungskraft der Kirchen hinweisen, den wir heute vor allem in den west- und mitteleuropäischen Gesellschaften beobachten. Sie spießen aber eine Einstellung auf, die ich selbst mit dem kritisch gebrauchten Ausdruck „säkularistisch“ bezeichnen würde.

[I would like to thank Jürgen Habermas and Markus Schwering for the kind permission to publish the full interview.]