Friday, April 03, 2020

Interview with Habermas in "Kölner Stadt-Anzeiger"

An interview with Jürgen Habermas in "Kölner Stadt-Anzeiger" (April 3, 2020) on the Corona crisis and his book on the history of philosophy:

"So viel Wissen über unser Nichtwissen gab es noch nie"

Update (6/4): Now also published in "Frankfurter Rundschau", April 7, 2020 (without  a paywall).


The full interview, conducted by Markus Schwering:

Herr Habermas, wie leben Sie persönlich in der, wie erleben Sie die Corona-Krise?

Ich kann nur sagen, was mir in diesen Tagen durch den Kopf geht. Unsere komplexen Gesellschaften begegnen ja ständig großen Unsicherheiten, aber diese treten lokal und ungleichzeitig auf und werden mehr oder weniger unauffällig in dem einen oder anderen Teilsystem der Gesellschaft von den zuständigen Fachleuten abgearbeitet. Demgegenüber verbreitet sich jetzt existentielle Unsicherheit global und gleichzeitig, und zwar in den Köpfen der medial vernetzten Individuen selbst. Jeder Einzelne wird über die Risiken aufgeklärt, weil für die Bekämpfung der Pandemie die Selbstisolierung der einzelnen Person mit Rücksicht auf die überforderten Gesundheitssysteme die wichtigste einzelne Variable ist. Zudem bezieht sich die Unsicherheit nicht nur auf die Bewältigung der epidemischen Gefahren, sondern auf die völlig unabsehbaren wirtschaftlichen und sozialen Folgen. In dieser Hinsicht – so viel kann man wissen – gibt es, anders als beim Virus, einstweilen keinen Experten, der diese Folgen sicher abschätzen könnte. Die wirtschafts- und sozialwissenschaftlichen Experten sollten sich mit unvorsichtigen Prognosen zurückhalten. Eines kann man sagen: Soviel Wissen über unser Nichtwissen und über den Zwang, unter Unsicherheit handeln und leben zu müssen, gab es noch nie.

Ich habe Ihr neues Buch „Auch eine Geschichte der Philosophie“ in der dritten (!) Auflage gelesen. Das ist ein für dieses Metier ungewöhnlicher publizistischer Erfolg – zumal das Thema ja von Haus aus alles andere als einfach ist: Es geht um die Genese nachmetaphysischen Denkens, um das Verhältnis von Glauben und Wissen in der abendländischen Denktradition und die komplexen Erbschaftsverhältnisse zwischen Religion und Philosophie in der Moderne. Haben Sie selbst mit diesem Erfolg gerechnet?

Daran denkt man, wenn man so ein Buch schreibt, nicht. Man hat nur Angst, Fehler zu machen – man denkt bei jedem Kapitel an den möglichen Widerspruch der Experten, die ja über die Details jeweils besser Bescheid wissen.

Mir selbst ist ein didaktischer Zug aufgefallen – Wiederholungen, Rückblenden, Abstand nehmende Zusammenfassungen strukturieren das Ganze und sorgen für Atempausen. Sie wollen, wie es aussieht, trotz der komplexen Thematik dem interessierten Laien den Zugang erleichtern.

Bisher befanden sich die Leser meiner Bücher wohl meistens unter akademischen Kollegen und Studenten verschiedener Fächer, auch und vor allem unter Lehrern, von denen manche Ethik und Sozialkunde unterrichten. Aber dieses Mal ist mir während dieser ersten Monate seit dem Erscheinen im Echo der Zuschriften ein ganz anderes Leserpublikum begegnet – natürlich diejenigen, die am Thema Glauben und Wissen interessiert sind, aber auch ganz allgemein nachdenkliche und Rat suchende Personen, darunter Ärzte, Manager, Rechtsanwälte usw.. Sie trauen anscheinend der Philosophie noch ein bisschen Selbstverständigungsarbeit zu. Das befriedigt mich, weil ja eine gewisse Überspezialisierung, die dem Blick des Philosophen und dem Fach als solchem in besonderer Weise schadet, eines meiner Motive zu diesem Unternehmen war.

Im – auf Herder zurückgehenden – Titel Ihres Werkes irritiert mich das Wörtchen „auch“… 

Das „Auch“ im Titel macht den Leser darauf aufmerksam, dass dies nur eine, wenn auch neue Deutung der Philosophiegeschichte ist – neben anderen möglichen Deutungen. Diese Bescheidenheitsgeste warnt den Leser vor dem Missverständnis, eine erschöpfende oder gar definitive Geschichte der Philosophie in die Hand zu nehmen. Ich selbst folge der Interpretationslinie, wonach sich diese Geschichte aus der Perspektive eines bestimmten Verständnisses von nachmetaphysischem Denken als ein Lernprozess verstehen lässt. Kein einzelner Autor kann eine bestimmte Perspektive vermeiden; und in dieser spiegelt sich natürlich immer auch etwas von dessen theoretischen Überzeugungen. Aber das ist nur der Ausdruck eines fallibilistischen Bewusstseins und soll keineswegs den Wahrheitsanspruch meiner Aussagen relativieren.

Man kann das „auch“ auch anders verstehen: Es legt die Frage nahe, in welchem Verhältnis Philosophiegeschichte und die Glauben/Wissen-Thematik hier zueinander stehen. Ich habe den Eindruck, dass dieses Verhältnis nicht ganz spannungsfrei ist. Und sei es, weil streckenweise – zumal im zweiten Band – das Glauben/Wissen-Thema zugunsten anderer Schwerpunktsetzungen, etwa das Verhältnis von Moralität und Sittlichkeit betreffend, aus dem Blick gerät. 

So ist es nicht gemeint. Ich bin als Philosoph an der Frage interessiert, was wir aus dem Diskurs über Glauben und Wissen lernen können. Das zwischen Kant und Hegel anhängige Problem des Verhältnisses von Moralität und Sittlichkeit nimmt gerade deshalb breiten Raum ein; denn dieses Problem hat sich aus der zugleich säkularisierenden und radikalisierenden Aneignung des universalistischen Kerns der christlichen Liebesethik herausgeschält. Der Prozess der begrifflichen Übersetzung von zentralen Gehalten der religiösen Überlieferung ist mein Thema – in diesem Fall also die nachmetaphysische Aneignung der Idee, dass alle Gläubigen eine universale und doch geschwisterliche Gemeinde bilden und dass jedes einzelne Mitglied unter Berücksichtigung seiner unvertretbaren und unverwechselbaren Individualität eine gerechte Behandlung verdient. Diese Gleichberechtigung einer Jeden ist kein triviales Thema, wie wir heute auch in der Corona-Krise sehen. Im bisherigen Verlauf der Krise konnte man und kann man in manchen Ländern Politiker beobachten, die zögern, ihre Strategie an dem Grundsatz auszurichten, dass die Anstrengung des Staates, jedes einzelne Menschenleben zu retten, absoluten Vorrang haben muss vor einer utilitaristischen Verrechnung mit den unerwünschten ökonomischen Kosten, die dieses Ziel zur Folge haben kann. Wenn der Staat der Epidemie freien Lauf ließe, um schnell eine hinreichende Immunität in der gesamten Bevölkerung zu erreichen, nähme er das vermeidbare Risiko des voraussehbaren Zusammenbruchs des Gesundheitssystems und damit einer relativ höheren Anteil an Toten billigend in Kauf. Meine „Geschichte“ wirft auch ein Licht auf den moralphilosophischen Hintergrund von aktuellen Strategien im Umgang mit solchen Krisen.

An die vorige schließt sich die allgemeinere Frage an, in welchem Verhältnis in Ihrem Werk Philosophiegeschichte und Geschichtsphilosophie stehen. In the long run erscheint der Entwicklungspfad abendländischer Philosophie bei Ihnen über alle Brüche und Neuansätze hinweg doch ein relativ konsequenter zu sein. Das zugrundeliegende Narrativ ist eben die Genese des nachmetaphysischen Denkens. Wird diese Folgerichtigkeit aber nicht auch mit Verlusten erkauft?

Eine konventionelle Geschichte der Philosophie ohne das irritierende „Auch“ strebt eine Vollständigkeit an, die sich, wie gesagt, ein einzelner Autor gar nicht vornehmen kann. Allerdings verrät der Anspruch, nach „Lernprozessen“ zu fahnden, so als handle es sich um eine Geschichte der Wissenschaften, eine ganz unübliche Perspektive. Diese verstößt einerseits gegen die platonistische Überzeugung, dass alle großen Philosophen auf verschiedene Weise immer nur dasselbe denken, aber andererseits auch gegen die heute vorherrschende, angeblich historisch aufgeklärte Skepsis gegenüber jedem Begriff von Fortschritt. Auch mir liegt ein geschichts-philosophisches Fortschrittsdenken fern. Wenn man „Lernen“ im Sinne von pfadabhängigen, also Kontinuität stiftenden Problemlösungen als Leitfaden wählt, bedeutet das ja nicht, dass man der Philosophiegeschichte eine Teleologie unterschiebt. Es gibt kein Telos, das man mit einem „Blick von Nirgendwo“ erkennen könnte, sondern nur jeweils „unseren“ Blick zurück auf den Pfad von mehr oder weniger guten Gründen, aus denen die vorläufigen und dann historisch immer wieder herausgeforderten Lösungen einer bestimmten Art von Problemen aufeinander folgen.

Aber legt Ihr Buch nicht die Frage nahe, ob es im philosophischen Denken einen „Fortschritt“ gibt. Platt gefragt: Ist Kant „besser“ als Aristoteles? 

Natürlich nicht – so wenig wie Einstein „besser“ war als Newton. Ich will die erheblichen Unterschiede zwischen dem philosophischen und dem wissenschaftlichen Denken nicht verwischen und möchte auch nicht im selben Sinne von „Fortschritten“ sprechen. In beiden Fällen „veralten“ nämlich theoretische Ansätze und Paradigmen auf eine andere Weise. Aber die erwähnten Autoren sind im Hinblick auf die Probleme, die sie zu ihrer Zeit im Lichte der jeweils aktuellen Fragestellungen und damals verfügbaren Informationen und Gründe gelöst haben, zu Pionieren geworden. Sie haben bisher gültige Auffassungen umgestürzt. Und sind zu klassischen Denkern geworden – wobei „klassisch“ heißt: Sie haben uns immer noch etwas zu sagen. Auch die moderne Wissenschaftstheorie knüpft noch an Einsichten der Zweiten Analytik des Aristoteles an und die moderne Ethik an Kants Begriffe von Autonomie und Gerechtigkeit – wenn auch im Rahmen veränderter theoretischer Sprachen.

Immer wieder stellen Sie dar, wie sich Paradigmenwechsel in der Geschichte des Denkens – etwa der Bruch mit der mythischen Weltauffassung in der Achsenzeit – aus der Bearbeitung kognitiver Dissonanzen und auch aus „materiellen“ Veränderungen in der sozialen Lebenswelt der jeweiligen Kulturen ergaben. Da sieht man sich irgendwie an das marxistische Basis/Überbau-Schema erinnert. Was mir auch nach der Lektüre nicht ganz klar ist: In welchem Verhältnis stehen nach Ihrer Auffassung philosophiegeschichtliche Weichenstellungen zur Realgeschichte? In welchem Maße sind sie abhängig von ihr, und in welchem Maße behaupten sie eine und sei es relative Autonomie (oder werden sogar selbst sozusagen zu „Produktiv-kräften“)? Es gibt in Band 2 (S. 111) eine aufschlussreiche Stelle zu diesem Problem: Sie lehnen es dort – im Kontext der Erörterungen zu John Locke und dem frühen Liberalismus, mit impliziter Zurückweisung von Lukacs und anderen – ab, die „vernunftrechtliche Theoriebildung auf eine bloße Widerspiegelung…“ zu reduzieren.

Ich glaube, dass die funktionalistische Lesart der Marx'schen Theorie, wonach alle kulturellen und gesellschaftlichen Veränderungen letztlich auf Imperative der Selbstverwertung des Kapitals zurückzuführen sind, ohnehin falsch ist. Marx hat gemeint, dass diese Imperative die gesellschaftliche Entwicklung vorantreiben. Und mindestens für die gesellschaftliche Moderne hat es ja eine gewisse Plausibilität, dass die kapitalistische Wirtschaft eine evolutionäre Führungsrolle übernommen hat. Das bedeutet aber keine durchgängig einseitigen kausalen Abhängigkeiten. Andererseits lässt sich die Geschichte der Philosophie auch nicht allein aus internen Frage-stellungen und Problemlösungen erklären, wie das beispielsweise Nicolai Hartmann mit seinem Konzept der Problemgeschichte vorgeschlagen hat. Die Philosophie ist von Anfang an mit dem Selbstverständnis ihrer jeweiligen Gesellschaft verwoben. Beispielsweise muss in unseren modernen Gesellschaften der Legitimationsbedarf der säkularisierten Staatsgewalt, das heißt die verfassungsrechtliche Gestalt der politischen Ordnung, mit philosophisch einleuchtenden Gründen bestritten werden – letztlich mit der Begründung von Menschenrechten. Soweit die Philosophie in dieser Weise auch Funktionen der gesellschaftlichen Integration erfüllt, kann man ihre Entwicklung nicht unabhängig von gesellschaftlichen Krisen betrachten. Das betrifft in erster Linie die praktische Philosophie, während die theoretische Philosophie vom Stand und von der Art des jeweils verfügbaren empirischen Wissens über Natur und Gesellschaft abhängt. Über lange Zeit ist diese Akkumulation des Weltwissens im begrifflichen Rahmen der Philosophie selbst verarbeitet worden. Aber seitdem sich die modernen Naturwissenschaften davon emanzipiert haben, musste die Philosophie auf die wissenschaftlichen Fortschritte, an denen sie nicht mehr initiativ beteiligt ist, reagieren – also auf Fortschritte in Physik und Astronomie, in Evolutionstheorie und Genetik, schließlich in den Kognitionswissenschaften und der Kybernetik. An diesen beiden offenen Flanken sieht sich die sonst von ihren intern erzeugten Problemen bestimmte Gedankenentwicklung immer wieder herausgefordert. Auf solche Herausforderungen muss die Philosophie manchmal sogar mit dem Umbau ihres grundbegrifflichen Gerüsts reagieren.

Welche Beziehung sehen Sie selbst zwischen Ihrem früheren philosophie-geschichtlichen Buch „Der philosophische Diskurs der Moderne“ und Ihrem neuen Werk? Die Gemeinsamkeit scheint mir hier wie dort in der Hegelianischen Denkfigur der „bestimmten Negation“ zu bestehen: Der Fortschritt des philosophischen Denkens ist eine Geschichte der Verneinungen. Im „philosophischen Diskurs“ ging es um den Ausweg aus einer Sackgasse, in die eine radikalisierte Kritik der subjektzentrierten Vernunftphilosophie geführt hat. Die Lösung war damals, wenn ich es recht erinnere, die kommunikationstheoretische Umstellung des Rationalitäts-paradigmas. Damit wurde Ihre eigene Philosophie zum Ausweg aus der beschriebenen Aporie. Verständlicher-, aber auch bedauerlicherweise führen sie jetzt Ihre Darstellung nicht bis in die Gegenwart fort. Dennoch will dem Leser Ihre eigene Philosophie als – als solcher nicht benannter – Schlussstein im Gewölbe Ihrer philosophiegeschichtlichen Herleitungen erscheinen. 

Ganz so eng sehe ich das nicht. Ich begreife zwar die Konstellation von Hume und Kant, die ich aus dem Diskurs über Glauben und Wissen erkläre, als eine Wegscheide für zwei Traditionen. Die eine beschränkt sich auf einen engeren, auf die Wahrheit von Tatsachenaussagen zugeschnittenen Begriff der theoretischen Vernunft und gegebenenfalls auf einen entsprechenden Begriff praktischer Rationalität. Die andere Tradition berücksichtigt darüber hinaus auch den rationalen Eigensinn moralischer und rechtlicher, ethischer und ästhetischer Fragen und entwickelt anhand des diskursiven Austauschs von entsprechenden Gründen einen komprehensiven Begriff der Vernunft. Aber auf meinen Begriff kommunikativer Rationalität gehe ich eigentlich erst im zweiten Teil des Nachwortes ein, und ich markiere das auch deutlich. Das Buch selbst endet ja mit den Weichenstellungen, die Feuerbach, Marx, Kierkegaard und Peirce nach dem Zerfall des Hegelschen Systems im weiteren Verlauf des 19. Jahrhunderts vorgenommen haben. Dabei geht es mir eigentlich um den gemeinsamen grundbegrifflichen Rahmen, in dem diese Jung- und Nachhegelianer ganz verschiedene anthropologische, gesellschaftstheoretische, existenzphilosophische und pragmatistische Denkrichtungen angestoßen haben. Diese im 20. Jahrhundert entfalteten philosophischen Ansätze habe ich nicht mehr verfolgt. Allerdings habe ich bei der Behandlung von Peirce am Schluss die Denkfigur hervorgehoben, die für den Begriff der kommunikativen Vernunft entscheidend ist: Der idealisierende Gehalt von notwendigen pragmatischen Voraussetzungen, die wir bei der argumentativen Prüfung von Wahrheits- und anderen Geltungsansprüchen vornehmen müssen, schießt über die Realität hinaus; aber gleichzeitig entfaltet dieser Gehalt seine operative Wirkung in unseren gesellschaftlichen Praktiken und hinterlässt – in der Gestalt von Lernprozessen – Spuren der Vernunft in der Geschichte.

Ich bemerke bei Ihnen eine – so vorderhand nicht vermutete – starke Sympathie mit den philosophischen Denkleistungen des christlichen Mittelalters. Ist diese Sympathie vielleicht das Ergebnis eines auch für Sie selbst überraschenden Lernprozesses?

Ich hatte mich in meiner letzten Vorlesung vor der Emeritierung, das ist lange her, schon einmal mit Thomas befasst. Damals war ich schon fasziniert von der konstruktiven Kraft und inneren Konsistenz dieses großartigen Systems. Nun hat mich die Lektüre von Dun Scotus und Wilhelm von Ockham ähnlich beeindruckt. Ja, das sind nachgeholte Lernprozesse, mit denen ich mich aber, wenn ich recht beobachte, nur in einen schon länger bestehenden Forschungstrend der erneuten Aufwertung des hohen, an die Moderne näher herangerückten Mittelalters einfädele.

Dennoch würde ich auf die Frage, welche Gestalt der Philosophiegeschichte in Ihrer Darstellung für Sie selbst das größte Identifikationspotenzial bereithält, antworten: Spinoza. Es gibt im Spinoza-Kapitel Strecken, bei denen ich spontan sagen würde: Da beschreibt Habermas sich selbst.

Das überrascht mich ein bisschen. Aber der Interpret kann einen Autor besser verstehen als der sich selbst. Etwas habe ich jetzt erst bei der Spinoza-Lektüre begriffen. Vor dem Hintergrund der Geschichte der Maranen – jener verfolgten, unter dem Zwang des spanischen Königs äußerlich zum katholischen Glauben konvertierten spanischen Juden – habe ich verstanden, warum Spinoza in den bürgerlichen deutsch-jüdischen Elternhäusern so vieler Intellektueller des 20. Jahrhunderts eine fast noch größere Verehrung genossen hat als Kant. Leo Strauß hat in der Einleitung zur englischen Übersetzung seines Spinoza-Buches darüber berichtet: Spinoza war eben nicht der Abtrünnige und plane Atheist, als der er zu seiner Zeit verfolgt wurde, sondern der redliche Aufklärer, der die Substanz seiner religiösen Herkunft, solange es gute Gründe dafür gibt, nicht verleugnet, sondern im Hegelschen Sinne „aufgehoben“ hat. Dafür habe ich tatsächlich Sympathien. Wirkungsgeschichtlich betrachtet, ist ja Spinozas Denken vor allem über die Naturphilosophie des jungen Schelling auch in die Anfänge der großen spekulativen Bewegung des deutschen Idealismus eingegangen.

Sie selbst äußern prospektiv Verständnis für die Leser, die in Ihrem Buch Nietzsche vermissen. Zu denen gehöre ich, offen gestanden, auch. Sie machen die „selbst empfundene Lücke“ mit Blick auf die „ästhetische Diskussion“ geltend, mir hingegen will es scheinen, dass Nietzsche gerade im Kontext der „Gott ist tot“-Theologie ausgezeichnet zum Zentralthema „Glauben und Wissen“ gepasst hätte. 

Jeder für Literatur anfällige Adoleszente wird seinen Nietzsche einmal laut deklamiert haben, ich auch. Aber nach dem Kriege war der Nietzsche, der in der NS-Zeit mit seinem sozialdarwinistisch interpretierten „Willen zur Macht“ als Staatsphilosoph gefeiert worden war, noch zu nah. Aus diesem politischen Grund war ich gegen einen andauernden Sog dieser Prosa geimpft. Auch nachdem ich seine urbanen Seiten aus der französischen Perspektive besser kennen gelernt hatte, habe ich zu diesem Autor Abstand gehalten – bis auf seine erkenntnisanthropologischen Gedanken. Auch aus sachlichen Gründen überzeugt mich die „Genealogie des Christentums“ nicht, nicht einmal als Gedankenanstoß – Nietzsche offenbart darin ein zu unfreies Verhältnis zu seinem Gegenstand. Ich interessiere mich eigentlich nur noch für einen bestimmten Aspekt seiner Wirkungsgeschichte, der aber nicht in den zeitlichen Rahmen meines Projekts gepasst hätte – und zwar für die fatale Neigung mancher Philosophen, verdrängte religiöse Erfahrungen ins Ästhetische gewissermaßen zu sublimieren.

Sie benutzen mehrmals die Formel vom „Massen-Atheismus“ in den modernen westlichen Gesellschaften. Ich weiß nicht, ob es so gemeint ist, aber es klingt despektierlich. Als sei die Masse der säkularen Bürger durch Aufklärung unaufgeklärt, nicht auf der Höhe dessen, was „eigentlich“ angesagt ist. Das fände ich insofern interessant, als es Ihre generelle Neigung bestätigte, sich quer zum Zeitgeist zu positionieren – also entschieden „weltlich“, als das noch nicht so beliebt war, und mit genauso entschiedener Kritik, wenn das „Weltliche“ zum unreflektierten Mainstream wird.

Damit fühle ich mich missverstanden. Mit dem soziologischen Begriff „Massen-atheismus“ will ich allein auf den im ersten Kapitel behandelten quantitativen Aspekt der nachlassenden Bindungskraft der Kirchen hinweisen, den wir heute vor allem in den west- und mitteleuropäischen Gesellschaften beobachten. Sie spießen aber eine Einstellung auf, die ich selbst mit dem kritisch gebrauchten Ausdruck „säkularistisch“ bezeichnen würde.

[I would like to thank Jürgen Habermas and Markus Schwering for the kind permission to publish the full interview.]



Wednesday, April 01, 2020

A call for an European Corona Fund

A call for an European Corona Fund - by Peter Bofinger, Daniel Cohn-Bendit, Joschka Fischer, Rainer Forst, Jürgen Habermas, Axel Honneth, Eva Menasse, Margarethe von Trotta et al.:

"Europa kann nur weiterleben, wenn die Europäer jetzt füreinander einstehen"

[French version in "Le Monde": "Nous appelons la Commission européenne à créer un fonds corona pour aider les Etats membres"]

[Danish version: "Europæerne må stå sammen, ellers dør Europa"]. 


"In den vergangenen Tagen sind allein in Italien und Spanien Tausende am Coronavirus gestorben, in Italien waren es 1000 in 24 Stunden, in Spanien 800. Diese Meldungen kommen nicht von einem anderen Planeten oder von einem weit entfernten Kontinent. Sie erreichen uns aus unseren Nachbarländern, denen wir verbunden sind. Wir, die Verfasser, gehören zu den Liebhabern der mediterranen Kultur. Aber man muss kein Liebhaber sein, um über das ungeheure Ausmaß der Zerstörung zu erschrecken, das das Coronavirus in diesen Ländern jetzt schon angerichtet hat. 

Die Pandemie hat überall in Europa beeindruckende Beispiele von Nachbarschaftshilfe und Solidarität hervorgebracht. Tausende von jungen Leuten melden sich freiwillig, um alleinlebende ältere Menschen in ihren Wohnungen zu versorgen; das Land Sachsen nimmt schwer kranke Patienten aus Italien auf, das Saarland bietet unversorgten französischen Patienten Hilfe an, andere Bundesländer sowie der Bund engagieren sich ebenfalls. Ein neues Klima ist zu spüren: Es ist geradezu populär, Hilfsbereitschaft, Empathie und Hoffnung zu zeigen. Aber in der entscheidenden Frage bleiben die Nordländer gegenüber den Brüdern und Schwestern aus dem Süden zurückhaltend: Sie weigern sich strikt, einem von allen EU-Mitgliedern garantierten Fonds zuzustimmen, durch den es möglich wäre, die riesigen finanziellen Lasten der Krise gemeinsam zu schultern. Ein solcher Fonds würde vermeiden, dass ein Schock, der im Prinzip alle Mitgliedsstaaten trifft, jene Länder überfordert, die schon vor der Krise mit einer sehr hohen Staatsverschuldung zu kämpfen hatten. 

Die Europäische Kommission sollte daher einen Corona-Fonds einrichten, der in der Lage ist, sich auf den internationalen Kapitalmärkten möglichst sehr langfristig zu verschulden. Aus diesem Fonds sollten die Mittel als Transfers an die Mitgliedsstaaten fließen. Mit dieser Konstruktion würde verhindert, dass sich die Verschuldung der einzelnen Mitgliedsstaaten erhöht. Der Fonds würde aus dem EU-Haushalt Mittel für die Zinszahlungen erhalten. 

Der von uns vorgeschlagene Fonds sollte nicht mit dem Modell der Eurobonds verwechselt werden, die als Lösung für die Euro-Krise der Jahre 2010 bis 2012 vorgeschlagen worden waren. Bei den Eurobonds ging es darum, eine gemeinsame Haftung für einen erheblichen Teil der in der Vergangenheit entstandenen nationalen Verschuldung zu etablieren. Bei den Corona-Bonds sollen die aktuell und in den kommenden Monaten entstehenden Schulden gemeinschaftlich getragen werden. Es geht also um eine zeitlich begrenzte Maßnahme, die es Italien und anderen in ihrer Existenz bedrohten Ländern erlauben würde, die Krise und die Zeit danach politisch und ökonomisch zu überleben. Hier nichts zu tun käme unterlassener Hilfeleistung gleich. 

Es ist für uns nur schwer nachvollziehbar, warum die Bundeskanzlerin und der Vizekanzler so große Vorbehalte gegenüber diesem für die europäische Solidarität und Stabilität notwendigen Schritt an den Tag legen. Bei dieser Solidarität geht es auch um ein gemeinsames Bewusstsein von der Krise. Es gilt gerade jetzt, Wege zu finden, mit denen wir verdeutlichen können, dass wir zusammengehören, dass wir vom gleichen »Zauber gebunden sind«, wie es in unserer Hymne heißt. Wozu soll die EU denn gut sein, wenn sie in Zeiten von Corona nicht zeigt, dass Europäer zusammenstehen und für eine gemeinsame Zukunft kämpfen? Das ist nicht nur ein Gebot der Solidarität, sondern auch eines Eigeninteresses. In dieser Krise sitzen wir Europäer alle in einem Boot. Wenn der Norden dem Süden nicht hilft, dann verliert er nicht nur sich selbst, sondern auch Europa."

Peter Bofinger, Dany Cohn-Bendit, Joschka Fischer, Rainer Forst, Marcel Fratzscher, Ulrike Guérot, Jürgen Habermas, Axel Honneth, Eva Menasse, Julian Nida-Rümelin, Volker Schlöndorff, Peter Schneider, Simon Strauß, Margarethe von Trotta.

Tuesday, March 17, 2020

Review of "The Habermas-Rawls Debate"

At "Notre Dame Philosophical Review", Wilfried Hinsch reviews James Gordon Finlayson's book "The Habermas-Rawls Debate" (Columbia University Press, 2019):

The Habermas-Rawls Debate

Excerpt

"James Gordon Finlayson's book gives us a well-informed and detailed account of the exchange between Habermas and Rawls about questions of political justice and legitimacy. Finlayson discusses both the exchange which took place in the 1990s and the ensuing academic debate which continues today. He analyses both the exchange and the debate with lucidity and shows fair judgment when it comes to assessing arguments and counter-arguments. The book also contains helpful sketches of Habermas's political discourse ethics in Between Facts and Norms and Rawls's account of justice and legitimacy in Political Liberalism. Beginners and more advanced scholars will benefit from the clarity and determination with which Finlayson sorts out ubiquitous misunderstandings, especially concerning the Original Position -- the much-discussed centerpiece of Rawls's conception of justice as fairness -- and the idea of an overlapping consensus in Rawls's political liberalism."

Tuesday, March 10, 2020

Interview with Habermas: "Moral Universalism in Times of Political Regression"

A new interview with Jürgen Habermas:

"Moralischer Universalismus in Zeiten politischer Regression. Jürgen Habermas im Gespräch über die Gegenwart und sein Lebenswerk"
(Leviathan, vol. 48 no. 1, 2020, pp. 7-28)

Excerpt

"Wenn Sie mich nun nach der Relevanz der neuen Medien für den Strukturwandel der Öffentlichkeit fragen, denke ich zunächst an die Bedeutung, die die politische Öffentlichkeit, wie wir sie kennen, für die Herausbildung der Demokratie hatte, und gleichzeitig an die wachsende Bedeutung, die die demokratische Willensbildung von Lesern wiederum für die politische und soziale Integration unserer pluralisierten und individualisierten Gesellschaften gehabt hat. Dabei fällt mir das strukturelle Problem auf, das mich seit Einführung der digitalen Kommunikation, also spätestens seit den frühen 1990er Jahren, irritiert und ratlos zurückgelassen hat. Ich weiß einfach nicht, wie in der digitalen Welt ein funktionales Äquivalent für die seit dem 18. Jahrhundert entstandene, aber heute im Zerfall begriffene Kommunikationsstruktur großräumiger politischer Öffentlichkeiten aussehen könnte. Das Netz ist von seinen Pionieren gerade wegen seiner anarchischen Infrastruktur zu Recht als befreiend gefeiert worden. Aber gleichzeitig verlangt das Moment der Gemeinsamkeit, das für die demokratische Meinungs- und Willensbildung konstitutiv ist, auch eine Antwort auf die spezielle Frage: Wie lässt sich in der virtuellen Welt des dezentrierten Netzes – also ohne die professionelle Autorität einer begrenzten Anzahl von Verlagen und Publikationsorganen mit geschulten, sowohl redigierenden wie auswählenden Lektoren und Journalisten – eine Öffentlichkeit mit Kommunikationskreisläufen aufrechterhalten, die die Bevölkerung inklusiv erfassen?
Politische Öffentlichkeiten, wie auch ich sie beschrieben habe, sind ja nicht zufällig im historischen Zusammenhang des Parlamentarismus und der Ausbildung eines Parteiensystems entstanden. Diese Kommunikationsstruktur war eine wesentliche Funktionsvoraussetzung für jede Demokratie, weil sie die Aufmerksamkeit einer großen Bevölkerung auf relativ wenige politisch entscheidungsrelevante Gegenstände lenken und ein allgemeines Interesse für solche Themen wecken und wachhalten konnte. Aber diese vertikalen, inzwischen auf der Verbreitung und Ausstrahlung von Presse-, Radio- und Fernsehprogrammen beruhenden Kommunikationsströme verlieren zunehmend an Bedeutung gegenüber der horizontalen Kommunikation über die neuen, insbesondere die sozialen Medien. Die Infrastruktur der Öffentlichkeit zerbröckelt in Ländern wie den USA schon seit längerem. Die ersten Anzeichen der Erosion zeigten sich nach der breitenwirksamen Privatisierung des Fernsehens und vor allem des Radios mit der Folge einer marktorientierten Anpassung der Programme.
Heute kommt hinzu, dass die neuen Medien nicht mehr vom zentripetalen Sog der klassischen Öffentlichkeit erfasst werden. Die von den neuen Medien selbst erzeugte zentrifugale Web-Öffentlichkeit ist von Haus aus fragmentiert, ohne von sich aus der Immunisierung der auseinanderdriftenden Kommunikationsinseln gegen kognitive Dissonanzen etwas entgegenzusetzen. Deshalb kann die in der realen Welt stattfindende parteipolitische Auseinandersetzung über entscheidungsbedürftige Themen, wie wissenschaftliche Studien etwa am Beispiel von Obama’s Gesundheitsprogramm gezeigt haben, in der virtuellen Welt die Aufmerksamkeit der betroffenen demokratischen Wähler kaum noch binden, sodass die Bürger über ihre eigenen politischen Interessenlagen nicht mehr hinreichend aufgeklärt werden können.
Die klassischen Massenmedien konnten die Aufmerksamkeit eines großen nationalen Publikums bündeln und auf wenige relevante Themen lenken; das digitale Netz fördert die Vielfalt kleiner Nischen für beschleunigte, aber narzisstisch in sich kreisende Diskurse über verschiedene Themen. Die unbestreitbaren Vorteile dieser Technik stellt ja niemand in Frage. Aber im Hinblick auf den Strukturwandel der politischen Öffentlichkeit interessiert mich der eine Aspekt: Sobald die zentrifugalen Kräfte dieser »Blasen« bildenden Kommunikationsstruktur die Sogwirkung der inklusiven Öffentlichkeit aufwiegen, dürften sich konkurrierende öffentliche Meinungen, die für die Bevölkerung im Ganzen repräsentativ sind, nicht mehr ausbilden können. Die digitalen Öffentlichkeiten würden sich dann auf Kosten einer gemeinsamen und diskursiv gefilterten politischen Meinungsund Willensbildung entwickeln. Soweit ich das heute beurteilen kann, hängt vor allem von der Lösung dieses Problems die Richtung ab, in der sich der Strukturwandel der Öffentlichkeit – und insbesondere der politischen Öffentlichkeit – vollziehen wird."

Sunday, March 08, 2020

Ernst Tugendhat turns 90 today [Updated]

The German philosopher Ernst Tugendhat turns 90 today.

Links to articles on Ernst Tugendhat in the German newspapers:

* Peter Wogt (Süddeutsche Zeitung)

* Jürgen Habermas (Die Zeit)

* Michael Hesse (Kölner Stadt-Anzeiger)

* Stefan Gosepath (Der Tagesspiegel)

Hans-Martin Gauger (Badische Zeitung)

Nikolaus Halmer (Die Furche)

* Christian Geyer (Frankfurter Allgemeine Zeitung)


An interview with Ernst Tugendhat from 2007: "The time for philosophising is over".


Saturday, March 07, 2020

Habermas on Karl-Otto Apel (1922-2017)

New article by Jürgen Habermas:

"Von der formalen Semantik zur transzendentalen Pragmatik – Karl-Otto Apels ursprüngliche Einsicht" [pdf]

("Topologik – International Journal of Philosophy, Educational and Social Sciences" no. 26, 2019/2020, pp.  66-88.)

Abstract:

"Among the German philosophers of the first post-World War II generation, Karl-Otto Apel is an outstanding figure. His pathbreaking achievement, which happened to fall into the shadow of a persisting dispute about the problem of "Letztbegründung", is the disclosure of a new dimension in the analysis of language - and the corresponding completion of the linguistic turn. He has performed the transition from formal semantics which concentrates on the structure of propositons to a "transcendental" pragmatics, focussing on formal properties of the use and interpretation of linguistic expressions. In the context of this shift Apel has at the same time developed the basis for an ethics of discourse. This article pursues the steps of this "transformation of transcendental philosophy", leading from the late Heidegger via Peirce to transcendental hermeneutics. In  the course of a life-long discussion with my friend Karl-Otto Apel, I tackle at the end also some difficulties in the transcendental mode of providing a foundation for discourse-ethics." 


Friday, March 06, 2020

New essays in honor of Karl-Otto Apel

Two issues of the Italian journal "Topologik – International Journal of Philosophy, Educational and Social Sciences" contain new essays on Karl-Otto Apel, who died in 2017:

Topologik no. 24 

Topologik no. 26 [pdf]

Here are links to some of the essays [pdf files]:

Jürgen Habermas - "Von der formalen Semantik zur transzendentalen Pragmatik – Karl-Otto Apels ursprüngliche Einsicht"

Edmund Arens - "Ein großer Geist und gesprächiger Gelehrter. Karl-Otto Apel zum Gedächtnis"

Micha Brumlik & Hauke Brunkhorst - "Kontingente Identität und historische Haftung. Ein Gespräch mit Karl-Otto Apel 1990 - revisited

Rainer Forst - "Letzte Gründe. Karl-Otto Apel zum Gedenken – persönliche und philosophische Bemerkungen"

Andreas Dorschel - "Einen Gegenstand durchdenken. Gespräch in Padua"

Alessandro Pinzani - "Diskurs und menschliche Evolution"

René von Schomberg - "In Memory of Karl-Otto Apel: the challenge of a universalistic ethics of co-responsibility"

Piet Strydom - "From Transcendental Pragmatics to Cognitive Sociology: An Architectonic Comparison in Memory of Karl-Otto Apel"

Dietrich Böhler - "Am Wege meines Meisters. Subjektives zu dem Denker der Intersubjektivität"

Horst Gronke - "Leidenschaft des Philosophierens im Garten des Diskurses – Erinnerungen an den Philosophen Karl-Otto Apel"

Vittorio Hösle - "Erinnerungen an Gespräche mit Karl-Otto Apel"

Jon Hellesnes - "Karl-Otto Apel. Zur Relevanz und Aktualität seiner Kritik der szientistischen Denkweise"

Matthias Kettner - "Nach den Nachrufen. Zum Gedenken an Karl-Otto Apel"

Marcel Niquet - "Transcendental structures and presuppositional arguments: Round three"

Konrad Ott - "Praktische Diskurse im Anthropozän und die Hierarchie der Gründe"

Walter Reese-Schäfer - "Diskursethik und Institutionenethik. Apel und die politischen Institutionen"




Wednesday, March 04, 2020

Habermas congratulates Ernst Tugendhat on his 90th birthday

In "Die Zeit" (March 5, 2020), Jürgen Habermas congratulates Ernst Tugendhat on his 90th birthday:

"Eine philosophische Existenz. Autonomie und Gerechtigkeit – zum 90. Geburtstag von Ernst Tugendhat"

Excerpts:

"Im Jahr 1976 erschien in einer Taschenbuchausgabe mit dem untertreibenden Titel  "Vorlesungen zur Einführung in die sprachanalytische Philosophie" das Buch eines jüngeren Professors, der in Freiburg bei Heidegger studiert hatte und auf Initiative von Hans-Georg Gadamer 1966 nach Heidelberg berufen worden war. Er hatte mit einer Habilitationsschrift über den Wahrheitsbegriff bei Husserl und Heidegger die Aufmerksamkeit der Fachgenossen auf sich gezogen und schien sich, aus der Entfernung betrachtet, in die auch nach 1945 ungebrochen vorherrschende Tradition von Phänomenologie und Hermeneutik einzufügen. Tatsächlich hatte ihn aber ein Semester in Ann Arbor (Michigan, USA) von den methodischen Vorzügen der nach 1933 in die Emigration getriebenen und in den angelsächsischen Ländern aufgeblühten analytischen Philosophie überzeugt. (....)

Er interessiert sich nur für systematische Fragen und geht diese umstandslos frontal an. Er ist unter den deutschen Kollegen seiner Generation derjenige, der die Lehren von Frege bis Wittgenstein nicht diskutiert, sondern als Erster praktiziert hat. Ihn hatte wohl das Pathos der "Sachlichkeit" und der detaillierten "Durchführung", das ihm schon bei Husserl begegnet war, für das streng analytische Vorgehen eingenommen. (....)

Im Fach hat die "Einführung in die sprachanalytische Philosophie" mit dem Anspruch des Themas und der Wucht der Argumente sofort großen Eindruck gemacht. Diese Veröffentlichung war für die philosophische Diskussion in Deutschland ein Einschnitt, denn sie setzte für das Niveau der Argumentation neue Maßstäbe. In den folgenden Jahrzehnten hatten unsere intelligentesten Studenten den Ehrgeiz, "so zu schreiben wie Tugendhat" – er hat eine ganze Generation geprägt. Dasselbe Interesse weckte das nächste Buch über "Selbstbewusstsein und Selbstbestimmung"; es stieß sogleich eine große Kontroverse mit Dieter Henrich über den Begriff des Selbstbewusstseins und die philosophische Rede vom "Ich" an. Die Ablösung vom Paradigma der Bewusstseinsphilosophie, für die Richard Rorty den Ausdruck "linguistische Wende" eingeführt hatte, war in aller Munde. Auch Tugendhat macht sich in der Frontstellung gegen Descartes und den deutschen Idealismus jenes berühmte Argument Wittgensteins zu eigen, dass niemand für sich allein einer Regel folgen und eine Sprache sprechen kann. Mit dessen Hilfe kritisiert er die Vorstellung vom Eigenleben eines zum "Ich" verselbstständigten Bewusstseinssubjekts.

Während er nicht ganz unpolemisch und gewohnt scharfsinnig das reflexive Verhältnis des Sprechers zu seinen Erlebnissen mit der Semantik des "ich-Sagens" erklärt, schöpft er freilich den intersubjektiven Gehalt jenes "Privatsprachen-arguments" keineswegs ganz aus – die Pragmatik des "du-Sagens" und die Einstellung eines Sprechers gegenüber zweiten Personen spielen keine Rolle. Seine Analyse beschäftigt sich nur mit Sätzen, die aus den Perspektiven der ersten und der dritten Person verwendet werden. Zwar nimmt das in Erlebnissätzen artikulierte Selbstverhältnis zu den jeweils eigenen Vorstellungen, Gefühlen und Absichten sprachliche Gestalt an, aber mit dem privilegierten Zugang des Sprechers zu den eigenen Erlebnissen begründet Tugendhat auch einen Vorrang des egozentrischen Verhaltens zu sich vor dem voreilig vergegenständlichten interpersonalen Verhalten zu Anderen.

Aus dieser Beobachtung zieht er eine Konsequenz für den Ansatz der praktischen Philosophie, die ihn die kommenden Jahrzehnte beschäftigen wird. Denn die Egozentrik der "ich sagenden" Person erklärt, warum die Ethik von den Gefühlen und Wünschen der einzelnen Person ausgehen müsse – und von der entsprechenden Frage, was jeweils "für mich" gut und wichtig ist. Eine besondere Rolle soll dabei etwa das Bedürfnis nach der sozialen Anerkennung der eigenen, selbst für wichtig und richtig gehaltenen Leistungen spielen. 

Saturday, February 29, 2020

Friedrich Wilhelm Graf on Habermas

A review of Habermas' new book "Auch eine Geschichte der Philosophie":

Friedrich Wilhelm Graf - "Aufklärung, alteuropäisch. Wie Jürgen Habermas der Religion begegnet" (PDF)

(Zeitschrift für Ideengeschichte, Heft XIII/4, 2019, pp. 109-125)


Tuesday, February 04, 2020

Onora O'Neill on Trust and Trustworthiness - Three videos

Three videos with Onora O'Neill (Cambridge) on trust an trustworthiness:

* An interview in Swiss Radio and Television (SRF): "Is trust a good thing – or is verification better?" (English version) [60 minutes]



The interview was conducted by Barbara Bleisch.

Onora O'Neill refers to Alan Rusbridger's book "Breaking News. The Remaking of Journalism and Why It Matters Now" (Canongate Books, 2018).

A lecture by Onora O'Neill from 2017: "Linking Trust to Trustworthiness" [30 minutes]



* A talk from 2013: "What we don't understand about trust".

.


Thursday, January 30, 2020

Micha Brumlik reviews Habermas's new book

In "Blätter für deutsche und internationale Politik" 2/2020:

"Vom Nutzen und Vorteil der Religion für die Vernunft"
by Micha Brumlik

Excerpts:

"Habermas‘ Genealogie, die mit der „Versprachlichung des Sakralen“ im Prozess der Hominisation beginnt, sich dann im Okzident mit dem Entstehen der Philosophie, das heißt des Platonismus und somit der Metaphysik fortsetzt, um dann auf der Linie Augustinus-Luther zur radikalen Ausdifferenzierung von Glauben und Wissen zu führen – diese Genealogie gipfelt schließlich zum ersten Mal in den gegensätzlichen „postmetaphysischen“ Philosophien des 18. Jahrhunderts: in den aufeinander zwar Bezug nehmenden, aber doch gegensätzlichen Denktypen von Immanuel Kant hier und David Hume dort. Mit dem so unterschiedlichen Denken dieser beiden Philosophen nimmt die stets und immer wieder – seit „Erkenntnis und Interesse“ – von Habermas bemühte Dichotomie von Teilnehmer- und Beobachterperspektiven die Gestalt philosophischer Perspektiven ein: Der zweite Band seiner „Geschichte der Philosophie“ – mit dem Titel „Vernünftige Freiheit“ – entfaltet am Gegensatz von Hume und Kant zwei höchst unterschiedliche Denkstile, deren einer den menschlichen Anspruch auf Selbstbestimmung und Rationalität nur beobachtend als Ausdruck vernünftig nicht weiter einholbarer Gefühle ansieht – so Hume, während der andere in der Tradition christlicher Innerlichkeit einen nicht weiter reduzierbaren Kern vernünftiger Selbstbestimmung postuliert – so Kant." (......)

"Mindestens mit Ludwig Feuerbach und seiner materialistischen Religionskritik, aber auch mit Kierkegaards Existenzphilosophie steht nun wieder ein, wenn nicht das Hauptmotiv von Habermas’ Geschichte der Philosophie zur Debatte – nämlich die Frage nach dem Verhältnis von Glauben und Wissen und damit nach der anhaltenden gesellschaftlichen Bedeutung der (christlichen) Religion. Dabei wird nicht zuletzt zu betrachten sein, ob und wie es Habermas gelingt, den Eigensinn der Religion, wenn man so will des „Glaubens“, zu rekonstruieren – und zugleich zu fragen, ob er dessen Eigensinn in seinem gesellschaftstheoretischen Ansatz gerecht wird.

So sehr also die Genealogie des okzidentalen Denkens – geboren aus der reflektierten Differenz von Glauben und Wissen – auf eine Theorie nur intersubjektiv möglicher Vernunft hinausläuft, so sehr scheint Habermas der gesellschaftlichen und damit allemal auch politischen Kraft der Vernunft zu misstrauen, weshalb er immer wieder auf die gerade zwischenmenschliche Solidarität verbürgende Kraft der Religion zurückkommt.

Dieses Spannungsverhältnis, das Habermas im Einzelnen an der emanzipatorisch gedachten Religionskritik von Feuerbach, Marx und Peirce diskutiert, macht unübersehbar deutlich, dass er – bei aller Faszination für das, was er als „Religion“ bezeichnet – ihr gegenüber doch durchgängig eine Beobachterperspektive, genauer: eine funktionalistische Perspektive, einnimmt: „Am Ende der Genealogie nachmetaphysischen Denkens“, so heißt es denn auch im ersten Band rein funktionalistisch, „wird die Frage offenbleiben, ob in den pluralistischen und hochindividualisierten Gesellschaften des Westens, die als demokratische Verfassungsstaaten organisiert sind, demokratische Willensbildung und liberale politische Kultur nach der vollständigen Entsakralisierung des Welt- und Selbstverständnisses als säkulares Äquivalent für den einstmals im Rituellen verwurzelten Umgang mit Krisen der sozialen Integration ausreichen werden.“ (......)

"Ganz am Ende, im Postskriptum des zweiten Bandes, bekennt Habermas denn auch, von einem rätselhaften Satz Adornos leitmotivisch bis heute fasziniert zu sein: „Nichts an theologischem Gehalt wird unverwandelt fortbestehen; ein jeglicher wird der Probe sich stellen müssen, ins Säkulare, Profane einzuwandern.“ In diesem Sinne beschließt Habermas sein Opus Magnum mit dem Eingeständnis, diesen „Einwanderungsprozess“ des Religiösen als einen „Versuch“ dargestellt zu haben, uns – ganz in der Kantischen, kritischen Tradition – „zum Gebrauch unserer vernünftigen Freiheit zu ermutigen“. Wer über das Glücken dieses gewaltigen Versuches urteilen will, wird nicht umhinkommen, sich der Lektüre dieser seit Hegel einmaligen philosophischen Selbstreflexion zu unterziehen."


See links to reviews of Habermas's "Auch eine Geschichte der Philosophie" (Suhrkamp, 2019) here.




Friday, January 24, 2020

Martin Breul on Habermas's new book

Dr. Martin Breul (University of Cologne) speaks about Habermas's new book "Auch einer Geschichte der Philosophie" in this interview on Westdeutsche Rundfunks 5:

Vereinbar? - Glauben und Wissen [audio] (53 minutes)

Recommended!


See also Thomas M. Schmith's talk on Habermas's book here.

Wednesday, January 22, 2020

Honoring Jürgen Habermas

International Journal of Constitutional Law honors Jürgen Habermas (vol. 17 no. 4):

* Seyla Benhabib - "For Jürgen Habermas on his 90th birthday"

Excerpt: Jürgen Habermas became known in the United States during the mid- to late 1970s, at a crucial point in the development of philosophy and the social sciences. The hegemony of Cold War analytical philosophy of language was disrupted by John Rawls’s Theory of Justice (1972); by Charles Taylor’s critique of atomist behaviorism through his magnificent essay on “Interpretation and the Sciences of Man;” by Richard Bernstein’s Praxis and Action (1971); and, somewhat later, by Alasdair MacIntyre’s After Virtue (1981). What united all these texts was the thesis that the interpretation of human action and social phenomena was no less “scientific” than natural ones simply because such interpretations did not fit the positivist conception of science. Nor were normative problems of social justice and equality to be discarded as merely “emotive” rather than as matters that permitted rational inquiry. What was needed was a more comprehensive understanding of human rationality and knowledge. (.....) What I most appreciated about Habermas as a teacher of philosophy was his capacity to listen to the other, to seek to understand the other’s argument and to summarize it better than the author or speaker herself had done."

* Jean L. Cohen - "My/our Debt to Habermas"

Excerpt: "Habermas’ normative political theory has always been based on the assumption that reality must “meet it half way”—thus he has sought to develop realistic utopian, normatively justified, future-oriented, and praxis-based remedies to the systemic and contextual problems his analyses diagnosed. It is this dual focus on analyzing social structural dynamics in specific conjunctures (social theory) and developing normative, critical political philosophy in a comprehensive theoretical framework that makes Habermas’ thought so important also for fourth, fifth and, I am sure, future generations of critical theorists worldwide.
Habermas’ astounding synthetic ability has allowed his work to speak to philosophers, sociologists, anthropologists, political theorists, and legal and constitutional theorists. The impact on political theory is clear: Habermas’ theory of discourse ethics, communicative interaction, and democratic legitimacy triggered the political theory debates around deliberative and epistemic democracy taken up by the Rawlsians and by critical theorists, that continue unabated today."

* Oliver Gerstenberg - "Radical Democracy and the Rule of Law: Reflections on J. Habermas’ Legal Philosophy"

* Frank I Michelman - "Legitimacy and Moral Support"

* Cheryl Misak - "Habermas’s Place in the History of Pragmatism"

Excerpt: "Habermas’s appearance on the pragmatist scene was an important and welcome moment in its history. Pragmatism was reeling from Richard Rorty’s version which held that if we can’t have certainty, we can’t have any truth or rightness over and above agreement within a community, or what works for an individual, or what is found to solve a problem. In some moods, Rorty went as far as claiming that truth and objectivity are nothing more than what our peers will let us get away with saying. Habermas provided a corrective to that kind of relativist pragmatism. He argued that there are some universal rules of communication or inquiry, and they structure evaluation of belief."

* Vlad Perju - "Supranational States in the Postnational Constellation"

* Michel Rosenfeld - "Habermas at 90: A Personal and Professional Tribute"

Excerpt: "Viewing Habermas’s entire intellectual trajectory from a bird’s eye view, what is most impressive is his unbending commitment to the equal worth and dignity of all human beings as against all oppression and excesses stemming from the spread of exclusionary ideologies, contested conceptions of the good, or systemic encroachments. Throughout his long and most illustrious intellectual journey, Habermas has been guided by an ironclad determination not to forget the unspeakable evils of Nazism and to erect the most unforgiving comprehensive theoretical barrier against the recurrence of or return to any ideological bent that may open the way to any tendencies towards such evils. In essence, Habermas is an endlessly creative, resourceful, innovative, and unyielding defender of the ideals of the Enlightenment against all odds: disenchantment and instrumentalization of reason; globalization and its discontents; fundamentalist global terrorism; postmodernism and post-secularism; as well as illiberal populism."


Wednesday, January 08, 2020

The 10 most influential living philosophers

"Le nouveau Magazine Littéraire" (January 2020) lists the ten most influential living philosophers:

Jürgen Habermas (Germany)
Judith Butler (US)
Bruno Latour (France)
Slavoj Žižek (Slovenia/UK)
Martha Nussbaum (US)
Charles Taylor (Canada)
Alain Badiou (France)
Gayatri Chakravorty Spivak (US)
John Searle (US)
Kwame Anthony Appiah (US)



Sunday, January 05, 2020

New essays on "Habermas on Religion"

The new issue of "European Journal for Philosophy of Religion" (vol. 11, no. 4, 2019) features essays on "Habermas on Religion":

Maureen Junker-Kenny - "Editorial"

Maeve Cooke - "Transcendence in Postmetaphysical Thinking. Habermas' God"

Abstract: Habermas emphasizes the importance for critical thinking of ideas of truth and moral validity that are at once context-transcending and immanent to human practices. in a recent review, Peter Dews queries his distinction between metaphysically construed transcendence and transcendence from within, asking provocatively in what sense Habermas does not believe in God. I answer that his conception of “God” is resolutely postmetaphysical, a god that is constructed by way of human linguistic practices. I then give three reasons for why it should not be embraced by contemporary critical social theory. First, in the domain of practical reason, this conception of transcendence excludes by fiat any “Other” to communicative reason, blocking possibilities for mutual learning. Second, due to the same exclusion, it risks reproducing an undesirable social order. Third, it is inadequate for the purposes of a critical theory of social institutions.

Cristina Lafont - "The Priority of Public Reasons and Religious Forms of Life in Constitutional Democracies"

Abstract: In this essay I address the difficult question of how citizens with conflicting religious and secular views can fulfill the democratic obligation of justifying the imposition of coercive policies to others with reasons that they can also accept. After discussing the difficulties of proposals that either exclude religious beliefs from public deliberation or include them without any restrictions, I argue instead for a policy of mutual accountability that imposes the same deliberative rights and obligations on all democratic citizens. The main advantage of this proposal is that it recognizes the right of all democratic citizens to adopt their own cognitive stance (whether religious or secular) in political deliberation in the public sphere without giving up on the democratic obligation to provide reasons acceptable to everyone to justify coercive policies with which all citizens must comply.

Hille Haker - "Habermas and the Question of Bioethics"

Abstract: In this article, I want to explore Habermas’ “substantial” argument in the hope that (moral) philosophy and (moral) theology become allies in their struggle against an ever-more reifying lifeworld, which may create a “moral void” that would, at least from today’s perspective, be “unbearable”, and for upholding the conditions of human dignity, freedom, and justice. I will contextualize Habermas’ concerns in the broader discourse of bioethics, because only by doing this, his concerns are rescued from some misinterpretations.

Jonas Jakobsen - "Moderate Inclusivism and the Conversational Translation Proviso: Revising Habermas' Ethics of Citizenship"

Abstract: Habermas’ ‘ethics of citizenship’ raises a number of relevant concerns about the dangers of a secularistic exclusion of religious contributions to public deliberation, on the one hand, and the dangers of religious conflict and sectarianism in politics, on the other. Agreeing largely with these concerns, the paper identities four problems with Habermas’ approach, and attempts to overcome them: (a) the full exclusion of religious reasons from parliamentary debate; (b) the full inclusion of religious reasons in the informal public sphere; (c) the philosophical distinction between secular and religious reasons; and (d) the sociological distinction between ‘Western’ and ‘non-Western’ religions. The result is a revised version of the ethics of citizenship, which I call moderate inclusivism. Most notably, moderate inclusivism implies a replacement of Habermas’ ‘institutional translation proviso’ with a more flexible ‘conversational translation proviso’. 

Adrian Nicolae Atanasescu - "Jürgen Habermas' Turn to a "Post-secular Society": from Sublation of the Sacred to Translation of the Sacred"

Abstract: In this article I place Jürgen Habermas' recent turn to a "post-secular society" in the context of his previous defence of a "postmetaphysical" view of modernity. My argument is that the concept of "postsecular" introduces significant normative tensions for the formal and pragmatic view of reason defended by Habermas in previous work. In particular, the turn to a "post-secular society" threatens the evolutionary narrative that Habermas (following Weber) espoused in The Theory of Communicative Action (1981, 1987), The Philosophical Discourse of Modernity (1990) or Postmetaphysical Thinking (1992), according to which modern "communicative" reason dialecticlly supersedes religion. If this narrative is undermined, I argue, the claim to universality of "communicative" reason is also undermined. Thus, the benefits Habermas seeks to obtain from translation of religion are offset by a destabilization of tenets central to a "postmetaphysical" view of modernity.

(See also Atanasescu's paper: "What is Missing? Jürgen Habermas's Turn to a 'Post-secular Society' and the Limits of Postmetaphysical Modernity" [pdf]).

Klaus Viertbauer - "Jürgen Habermas on the Way to a Postmetaphysical Reading of Kierkegaard"

Abstract: Habermas’s postmetaphysical reading of Kierkegaard is paradigmatic for his understanding of religion. It shows, why Habermas reduces religion to fideism. Therefore the paper reconstructs Habermas’s reception of Kierkegaard and compares it with the accounts of Dieter Henrich and Michael Theunissen. Furthermore it demonstrates how Habermas makes use of Kierkegaard’s dialectics of existence to formulate his postmetaphysical thesis of a cooperative venture.

Martin Beck Matuštík - "Rituals and Algorithms: Genealogy of Reflective Faith and Postmetaphysical Thinking"

Abstract: What happens when mindless symbols of algorithmic AI encounter mindful performative rituals? I return to my criticisms of Habermas’ secularising reading of Kierkegaard’s ethics. Next, I lay out Habermas’ claim that the sacred complex of ritual and myth contains the ur-origins of postmetaphysical thinking and reflective faith. If reflective faith shares with ritual same origins as does communicative interaction, how do we access these archaic ritual sources of human solidarity in the age of AI?