New essay by Jürgen Habermas: "Warum nicht lesen?“, in Katharina Raabe & Frank Wegner (ed.), Warum Lesen. Mindestens 24 Gründe (Berlin: Suhrkamp Verlag, 2020), pp. 99-123. Arno Widmann refers to the content of the new essay in an article in "Berliner Zeitung" (June 29, 2020): "Essay von Habermas: Es bleibt die Literatur". (Also published in "Frankfurter Rundschau", June 29). Excerpts from Arno Widmann's article: Der erste Satz lautet: „Wir sind von Haus aus eine geschwätzig plappernde Spezies“. Dann kommt kein Punkt, sondern ein Gedankenstrich und es geht so weiter: „kommunikativ vergesellschaftete Subjekte, die ihr Leben nur in Netzwerken erhalten, die von Sprachgeräuschen vibrieren.“ [....] Die digitale Revolution hat uns alle zu potenziellen Autoren gemacht, schreibt Habermas. Die sozialen Medien lassen unserer „Plapperlust“ freien Lauf. Sie sind die allen ungefiltert zugängige Öffentlichkeit. Durch sie erst sind die Medien wirklich nichts als Medien. Die Kontrollinstanzen von zum Beispiel Redakteur und Lektor entfallen. Jeder kann jedem twittern. Auch die Politiker sind nicht mehr angewiesen auf „Bild und Glotze“. Sie erreichen ihre Follower direkt. Habermas begrüßt ausdrücklich die so stattfindende „Inklusion“. Es handelt sich zweifelsohne um einen demokratischen Schub. Aber er gefährdet, so dialektisch geht es zu, die Demokratie. Nein, das Wort dialektisch verwendet Habermas nicht. Aber er beschreibt diesen zwiespältigen Vorgang sehr genau. Habermas sieht die Gefahr, dass „sich die Meinungsbildung in den zersplitterten und gleichzeitig von selektiven Standards entlasteten Kommunikationsblasen gegen die rationalisierende Kraft einer diskursiven Vielfalt der Beiträge immunisiert.“
The Polish journal "Folia Philosophica, Ethica - Aesthetica - Practica" (no. 34, 2019) features four papers from an international conference on Jürgen Habermas in Lodz, Poland, in June 2019: Habermas - Justice and Public Sphere [PDF] Contents * Anna Michalska - "Does Philosophy Require De-Transcendentalization? Habermas, Apel, and the Role of Transcendentals in Philosophical Discourse and Social-Scientific Explanation" * Krzysztof Kędziora - "Habermas and Rawls on an Epistemic Status of the Principles of Justice" * Maciej Hułas - "The Normativity of Habermas’s Public Sphere from the Vantage Point of Its Evolution" * Wang Xingfu - "Critical Theory in Regressive Times: Liberalism, Global Populism and the “White Left” in the Twenty-First Century" A fifth paper from the conference: Gunnar Skirbekk - "Freedom of Expression. A Normative Justification of the Legal Protection of Freedom of Expression" [PDF] See my blog post on the conference here.
Lecture by Karl-Otto Apel (1922-2017) on "Nichtmetaphysische Letztbegründung?" (Karl-Rahner-Akademie Köln, May 16, 1990)
See: Karl-Otto Apel - "Nichtmetaphysische Letztbegründung?", in Edmund Braun (ed.) - Die Zunkunft der Vernunft aus der Perspektive einer nicht metaphysischen Philosophie (Würzburg: Königshausen & Neumann, 1993), pp. 59-85. English translation: "Can an Ultimate Foundation of Knowledge be Non-Metaphysical?", Journal of Speculative Philosophy, vol. 7 no. 3 (1993), pp. 171-190.
In “Die Zeit” (May 7, 2020): A discussion between Jürgen Habermas and Klaus Günther on fundamental rights during the Corona crisis: Protection of life or freedom? "Kein Grundrecht gilt grenzenlos"
Excerpt: Klaus Günther: "Die Notwendigkeit, Grundrechte abzuwägen, ergibt sich aus dem Umstand, dass es mehr als ein Grundrecht gibt und kein Grundrecht grenzenlos gilt. Sie können miteinander kollidieren. Daher dürfen auch die meisten Grundrechte (wie Leben und Freiheit) ausdrücklich durch Gesetze eingeschränkt werden, nicht nur, um vorhersehbare Kollisionen zu verhindern, sondern auch, um andere verfassungsrechtlich legitimierte Ziele zu erreichen. Der eigentlichen Abwägung zwischen zwei oder mehreren Rechten wie Leben und Gesundheit gegen Freiheit vorgeschaltet ist aber die Überprüfung der Verhältnismäßigkeit des Eingriffs. Neben der verfassungsrechtlichen Legitimität des damit verfolgten Zwecks – hier Lebens- und Gesundheitsschutz – müssen seine Gebotenheit für die Erreichung dieses Zwecks und seine Erforderlichkeit angesichts von Alternativen überprüft werden, die weniger intensiv in das Grundrecht – zum Beispiel die Versammlungsfreiheit – eingreifen, ohne das Ziel des Infektionsschutzes zu gefährden. Bei diesen drei Schritten hat der Staat – der Gesetzgeber, die Gesundheitsverwaltung – eine Einschätzungsprärogative. Der Kerngedanke des Verhältnismäßigkeitsprinzips ist, dass der Staat nicht willkürlich und nicht mehr als unbedingt nötig Grundrechte einschränken darf, um ihren jeweiligen Wesensgehalt zu wahren. Erst auf der vierten und letzten Stufe geht es dann um die ausschließlich rechtliche Abwägung, die freilich vorstrukturiert sein kann durch einen Vorrang des Rechts auf Leben oder den Würdeschutz. Die aktuelle Krise macht eine solche Verhältnismäßigkeitsprüfung zumindest auf der Ebene der allgemein geltenden Rechtsverordnungen jedoch aus mindestens zwei Gründen schwierig: Ohnehin geht es ja nicht um Lebensschutz im umfassenden Sinne, sondern um das sogenannte Flachhalten der Kurve und die Senkung der Reproduktionsrate unter eins. Damit soll sichergestellt werden, dass das Gesundheitssystem mit seinen vorhandenen Mitteln adäquat reagieren kann und nicht mit tragischen Entscheidungssituationen konfrontiert wird, was gewiss ein verfassungsrechtlich legitimes Ziel ist. Die Antwort auf die Frage, ob die aktuellen Freiheitsbeschränkungen aber auch geeignet und erforderlich sind, dieses Ziel zu erreichen, ist angesichts der Vielzahl zu berücksichtigender Faktoren von erheblichen Prognoseunsicherheiten belastet und kann sich nicht oder nur zum Teil auf Erfahrungs- und Vergleichswissen stützen. Damit bin ich beim zweiten Grund für die Schwierigkeiten mit dem Verhältnismäßigkeitsprinzip: Das Recht auf Leben in Artikel 2 Absatz 2 GG war ursprünglich vor allem ein Abwehrrecht gegen einen Staat, der häufig mit Zwang und Gewalt willkürlich in das Leben seiner Untertanen eingegriffen hat. Infolge von Krankheiten sterben zu müssen gehörte in früheren Zeiten dagegen zum allgemeinen Lebensrisiko, das sich nur selten vermeiden oder reduzieren ließ. Erst seitdem wir über ein hochkomplexes und aufwendiges medizinisches Versorgungssystem verfügen, stellt sich überhaupt die Frage, was und wie viel Staat und Gesellschaft tun können und müssen, um vorhersehbar lebensgefährliche Krankheitsverläufe zu verhindern oder abzumildern. Innerhalb des Rechts auf Leben tritt damit eine zweite Bedeutungskomponente hervor – die Verpflichtung des Staates, Leben und Gesundheit zu schützen, und zwar nicht nur, wie schon immer, vor rechtswidrigen Angriffen Dritter, sondern auch durch die Bereitstellung adäquater medizinischer Versorgung. Das steht jedoch unter dem Vorbehalt des Möglichen; keine Gesellschaft kann alle ihre Ressourcen in das Gesundheitssystem stecken. Je nachdem aber, wie gut eine Gesellschaft ihr Gesundheitssystem ausstattet und funktionsfähig hält, verschiebt sie die Grenze zwischen unvermeidbaren und vermeidbaren tödlichen Folgen der "allgemeinen Lebensrisiken". Hier scheint mir der Kern des Abwägungsstreits zu liegen: Es herrscht Uneinigkeit darüber, wo die Grenze zwischen vermeidbaren und unvermeidbaren tödlichen Krankheitsverläufen angesichts des hohen und in seinen Folgen nicht absehbaren Aufwands an Freiheitsverzichten gezogen werden soll – zwischen Minimum und Maximum. (....) In der Tat suggeriert die Praxis des Abwägens mit der Verhältnismäßigkeits-kontrolle, dass sich mit Ausnahme der in Artikel 1 GG genannten Menschenwürde alle Grundrechte wechselseitig relativeren ließen und dass mal diesem, mal jenem mehr Gewicht als den jeweils anderen eingeräumt werden dürfe. Die Abwägungs-rhetorik enthebt den Rechtsanwender der Mühe, das zu tun, was Dworkin von einer guten Richterin fordert: jedes Recht als Teil einer umfassenden politisch-moralischen Theorie der gesamten Verfassungsordnung zu deuten. Dass es keine Rangordnung unter den Grundrechten gebe, ist insofern zutreffend, als kaum ein konkreter Kollisionsfall ohne Einschränkungen des einen Rechts zugunsten des anderen und umgekehrt lösbar ist. Deshalb auch der Gesetzesvorbehalt, der Einschränkungen unter Beachtung des Verhältnismäßigkeitsprinzips erlaubt und gemäß Artikel 1 Absatz 2 Satz 3 GG ausdrücklich auch für das Grundrecht auf Leben gilt."
An audio recording of Jürgen Habermas's lecture on "The Concept of Practical Reason - Pragmatic, Ethical, & Moral Uses" (The University of California, Berkeley, September 1988) [one hour]:
Excerpts: Q [Nicolas Truong]: Comment vivezvous le confinement ? A: Les heures sur l’ordinateur à travailler sur les sciences historiques de l’esprit sont encore celles qui souffrent le moins. Q: Cette crise sanitaire mondiale risque d’affermir les forces du national-populisme, qui menacent déjà l’Europe, comment leur résister ? A: Cette question se pose indépendamment de l’actuelle situation d’exception – mais elle doit se voir apporter une réponse différente dans chaque pays. En Allemagne, le passé nationalsocialiste nous a, pour l’instant, solidement prémunis contre toute manifestation explicite de l’idéologie d’extrême droite. Cela dit, les partis politiques et les autorités se sont permis d’être longtemps aveugles de l’oeil droit, sous le couvert de l’anticommunisme dominant. En France, l’extrémisme de droite organisé est déjà depuis longtemps une force politique, mais il a d’autres racines idéologiques que chez nous: il se montre plus étatiste qu’ethnonationaliste. Aujourd’hui, une gauche française à la sensibilité fondamentalement universaliste s’abîme également dans sa haine de l’Union européenne. Contrairement à quelqu’un comme Thomas Piketty, par exemple, elle a à l’évidence cessé de penser de façon conséquente son anticapitalisme – comme si le capitalisme global pouvait encore être combattu ou même apprivoisé à partir de cette très frêle et instable embarcation qu’est l’Etat national! Q: Quel récit peuton forger pour donner un nouveau souffle à une Union européenne malaimée et désunie ? A: Les arguments et les termes choisis ne sont pas d’un grand secours contre le ressentiment. Seul un noyau dur européen capable d’agir et d’apporter des solutions concrètes aux problèmes actuels pourrait ici se révéler précieux. Ce n’est que sur cette scène qu’il vaut la peine de combattre pour l’abolition du néolibéralisme. Q: Comment expliquezvous que le national-populisme se soit à tel point propagé dans le monde intellectuel et l’espace public européen ? A: Le populisme de droite "intellectuel" a peutêtre des prétentions intellectuelles, mais ce ne sont que des prétentions. C’est là, tout simplement, une pensée faible. En revanche, le populisme de droite "ordinaire", qui s’étend bien audelà des couches paupérisées et marginalisées de la population, est une réalité à prendre au sérieux. Dans les souscultures fragiles, de nombreux facteurs mobilisateurs, et donc inquiétants, viennent affecter les expériences du monde vécu: le changement technologique, la numérisation en cours du monde du travail, le phénomène migratoire, le pluralisme toujours plus grand des formes de vie, etc. Ces angoisses s’associent, d’un côté, à la crainte parfaitement réaliste de perdre son statut social et, d’un autre, à l’expérience de l’impuissance politique. Mais les affects du populisme de droite, qui, partout dans l’Union européenne, appellent à se réfugier derrière les barricades nationales, sont avant tout faits de deux choses: de la colère suscitée par le fait que l’Etat national a perdu sa capacité d’action politique et d’une sorte de réaction de défense intuitive face au véritable défi politique.
Ce que l’on se refuse absolument à faire, c’est de s’avouer que seule l’autoaffirmation démocratique d’une Europe unie, que seul ce couragelà est à même de nous faire sortir de cette impasse postdémocratique.
An interview with Jürgen Habermas in "Kölner Stadt-Anzeiger" (April 3, 2020) on the Corona crisis and his book on the history of philosophy: "So viel Wissen über unser Nichtwissen gab es noch nie" Update (6/4): Now also published in "Frankfurter Rundschau", April 7, 2020 (without a paywall). [English version: "Never before has so much been known about what we do not know", trans. by Frederik van Gelder]. The full interview, conducted by Markus Schwering: Herr Habermas, wie leben Sie persönlich in der, wie erleben Sie die Corona-Krise? Ich kann nur sagen, was mir in diesen Tagen durch den Kopf geht. Unsere komplexen Gesellschaften begegnen ja ständig großen Unsicherheiten, aber diese treten lokal und ungleichzeitig auf und werden mehr oder weniger unauffällig in dem einen oder anderen Teilsystem der Gesellschaft von den zuständigen Fachleuten abgearbeitet. Demgegenüber verbreitet sich jetzt existentielle Unsicherheit global und gleichzeitig, und zwar in den Köpfen der medial vernetzten Individuen selbst. Jeder Einzelne wird über die Risiken aufgeklärt, weil für die Bekämpfung der Pandemie die Selbstisolierung der einzelnen Person mit Rücksicht auf die überforderten Gesundheitssysteme die wichtigste einzelne Variable ist. Zudem bezieht sich die Unsicherheit nicht nur auf die Bewältigung der epidemischen Gefahren, sondern auf die völlig unabsehbaren wirtschaftlichen und sozialen Folgen. In dieser Hinsicht – so viel kann man wissen – gibt es, anders als beim Virus, einstweilen keinen Experten, der diese Folgen sicher abschätzen könnte. Die wirtschafts- und sozialwissenschaftlichen Experten sollten sich mit unvorsichtigen Prognosen zurückhalten. Eines kann man sagen: Soviel Wissen über unser Nichtwissen und über den Zwang, unter Unsicherheit handeln und leben zu müssen, gab es noch nie. Ich habe Ihr neues Buch „Auch eine Geschichte der Philosophie“ in der dritten (!) Auflage gelesen. Das ist ein für dieses Metier ungewöhnlicher publizistischer Erfolg – zumal das Thema ja von Haus aus alles andere als einfach ist: Es geht um die Genese nachmetaphysischen Denkens, um das Verhältnis von Glauben und Wissen in der abendländischen Denktradition und die komplexen Erbschaftsverhältnisse zwischen Religion und Philosophie in der Moderne. Haben Sie selbst mit diesem Erfolg gerechnet? Daran denkt man, wenn man so ein Buch schreibt, nicht. Man hat nur Angst, Fehler zu machen – man denkt bei jedem Kapitel an den möglichen Widerspruch der Experten, die ja über die Details jeweils besser Bescheid wissen. Mir selbst ist ein didaktischer Zug aufgefallen – Wiederholungen, Rückblenden, Abstand nehmende Zusammenfassungen strukturieren das Ganze und sorgen für Atempausen. Sie wollen, wie es aussieht, trotz der komplexen Thematik dem interessierten Laien den Zugang erleichtern. Bisher befanden sich die Leser meiner Bücher wohl meistens unter akademischen Kollegen und Studenten verschiedener Fächer, auch und vor allem unter Lehrern, von denen manche Ethik und Sozialkunde unterrichten. Aber dieses Mal ist mir während dieser ersten Monate seit dem Erscheinen im Echo der Zuschriften ein ganz anderes Leserpublikum begegnet – natürlich diejenigen, die am Thema Glauben und Wissen interessiert sind, aber auch ganz allgemein nachdenkliche und Rat suchende Personen, darunter Ärzte, Manager, Rechtsanwälte usw.. Sie trauen anscheinend der Philosophie noch ein bisschen Selbstverständigungsarbeit zu. Das befriedigt mich, weil ja eine gewisse Überspezialisierung, die dem Blick des Philosophen und dem Fach als solchem in besonderer Weise schadet, eines meiner Motive zu diesem Unternehmen war. Im – auf Herder zurückgehenden – Titel Ihres Werkes irritiert mich das Wörtchen „auch“… Das „Auch“ im Titel macht den Leser darauf aufmerksam, dass dies nur eine, wenn auch neue Deutung der Philosophiegeschichte ist – neben anderen möglichen Deutungen. Diese Bescheidenheitsgeste warnt den Leser vor dem Missverständnis, eine erschöpfende oder gar definitive Geschichte der Philosophie in die Hand zu nehmen. Ich selbst folge der Interpretationslinie, wonach sich diese Geschichte aus der Perspektive eines bestimmten Verständnisses von nachmetaphysischem Denken als ein Lernprozess verstehen lässt. Kein einzelner Autor kann eine bestimmte Perspektive vermeiden; und in dieser spiegelt sich natürlich immer auch etwas von dessen theoretischen Überzeugungen. Aber das ist nur der Ausdruck eines fallibilistischen Bewusstseins und soll keineswegs den Wahrheitsanspruch meiner Aussagen relativieren. Man kann das „auch“ auch anders verstehen: Es legt die Frage nahe, in welchem Verhältnis Philosophiegeschichte und die Glauben/Wissen-Thematik hier zueinander stehen. Ich habe den Eindruck, dass dieses Verhältnis nicht ganz spannungsfrei ist. Und sei es, weil streckenweise – zumal im zweiten Band – das Glauben/Wissen-Thema zugunsten anderer Schwerpunktsetzungen, etwa das Verhältnis von Moralität und Sittlichkeit betreffend, aus dem Blick gerät. So ist es nicht gemeint. Ich bin als Philosoph an der Frage interessiert, was wir aus dem Diskurs über Glauben und Wissen lernen können. Das zwischen Kant und Hegel anhängige Problem des Verhältnisses von Moralität und Sittlichkeit nimmt gerade deshalb breiten Raum ein; denn dieses Problem hat sich aus der zugleich säkularisierenden und radikalisierenden Aneignung des universalistischen Kerns der christlichen Liebesethik herausgeschält. Der Prozess der begrifflichen Übersetzung von zentralen Gehalten der religiösen Überlieferung ist mein Thema – in diesem Fall also die nachmetaphysische Aneignung der Idee, dass alle Gläubigen eine universale und doch geschwisterliche Gemeinde bilden und dass jedes einzelne Mitglied unter Berücksichtigung seiner unvertretbaren und unverwechselbaren Individualität eine gerechte Behandlung verdient. Diese Gleichberechtigung einer Jeden ist kein triviales Thema, wie wir heute auch in der Corona-Krise sehen. Im bisherigen Verlauf der Krise konnte man und kann man in manchen Ländern Politiker beobachten, die zögern, ihre Strategie an dem Grundsatz auszurichten, dass die Anstrengung des Staates, jedes einzelne Menschenleben zu retten, absoluten Vorrang haben muss vor einer utilitaristischen Verrechnung mit den unerwünschten ökonomischen Kosten, die dieses Ziel zur Folge haben kann. Wenn der Staat der Epidemie freien Lauf ließe, um schnell eine hinreichende Immunität in der gesamten Bevölkerung zu erreichen, nähme er das vermeidbare Risiko des voraussehbaren Zusammenbruchs des Gesundheitssystems und damit einer relativ höheren Anteil an Toten billigend in Kauf. Meine „Geschichte“ wirft auch ein Licht auf den moralphilosophischen Hintergrund von aktuellen Strategien im Umgang mit solchen Krisen. An die vorige schließt sich die allgemeinere Frage an, in welchem Verhältnis in Ihrem Werk Philosophiegeschichte und Geschichtsphilosophie stehen. In the long run erscheint der Entwicklungspfad abendländischer Philosophie bei Ihnen über alle Brüche und Neuansätze hinweg doch ein relativ konsequenter zu sein. Das zugrundeliegende Narrativ ist eben die Genese des nachmetaphysischen Denkens. Wird diese Folgerichtigkeit aber nicht auch mit Verlusten erkauft? Eine konventionelle Geschichte der Philosophie ohne das irritierende „Auch“ strebt eine Vollständigkeit an, die sich, wie gesagt, ein einzelner Autor gar nicht vornehmen kann. Allerdings verrät der Anspruch, nach „Lernprozessen“ zu fahnden, so als handle es sich um eine Geschichte der Wissenschaften, eine ganz unübliche Perspektive. Diese verstößt einerseits gegen die platonistische Überzeugung, dass alle großen Philosophen auf verschiedene Weise immer nur dasselbe denken, aber andererseits auch gegen die heute vorherrschende, angeblich historisch aufgeklärte Skepsis gegenüber jedem Begriff von Fortschritt. Auch mir liegt ein geschichts-philosophisches Fortschrittsdenken fern. Wenn man „Lernen“ im Sinne von pfadabhängigen, also Kontinuität stiftenden Problemlösungen als Leitfaden wählt, bedeutet das ja nicht, dass man der Philosophiegeschichte eine Teleologie unterschiebt. Es gibt kein Telos, das man mit einem „Blick von Nirgendwo“ erkennen könnte, sondern nur jeweils „unseren“ Blick zurück auf den Pfad von mehr oder weniger guten Gründen, aus denen die vorläufigen und dann historisch immer wieder herausgeforderten Lösungen einer bestimmten Art von Problemen aufeinander folgen. Aber legt Ihr Buch nicht die Frage nahe, ob es im philosophischen Denken einen „Fortschritt“ gibt. Platt gefragt: Ist Kant „besser“ als Aristoteles? Natürlich nicht – so wenig wie Einstein „besser“ war als Newton. Ich will die erheblichen Unterschiede zwischen dem philosophischen und dem wissenschaftlichen Denken nicht verwischen und möchte auch nicht im selben Sinne von „Fortschritten“ sprechen. In beiden Fällen „veralten“ nämlich theoretische Ansätze und Paradigmen auf eine andere Weise. Aber die erwähnten Autoren sind im Hinblick auf die Probleme, die sie zu ihrer Zeit im Lichte der jeweils aktuellen Fragestellungen und damals verfügbaren Informationen und Gründe gelöst haben, zu Pionieren geworden. Sie haben bisher gültige Auffassungen umgestürzt. Und sind zu klassischen Denkern geworden – wobei „klassisch“ heißt: Sie haben uns immer noch etwas zu sagen. Auch die moderne Wissenschaftstheorie knüpft noch an Einsichten der Zweiten Analytik des Aristoteles an und die moderne Ethik an Kants Begriffe von Autonomie und Gerechtigkeit – wenn auch im Rahmen veränderter theoretischer Sprachen. Immer wieder stellen Sie dar, wie sich Paradigmenwechsel in der Geschichte des Denkens – etwa der Bruch mit der mythischen Weltauffassung in der Achsenzeit – aus der Bearbeitung kognitiver Dissonanzen und auch aus „materiellen“ Veränderungen in der sozialen Lebenswelt der jeweiligen Kulturen ergaben. Da sieht man sich irgendwie an das marxistische Basis/Überbau-Schema erinnert. Was mir auch nach der Lektüre nicht ganz klar ist: In welchem Verhältnis stehen nach Ihrer Auffassung philosophiegeschichtliche Weichenstellungen zur Realgeschichte? In welchem Maße sind sie abhängig von ihr, und in welchem Maße behaupten sie eine und sei es relative Autonomie (oder werden sogar selbst sozusagen zu „Produktiv-kräften“)? Es gibt in Band 2 (S. 111) eine aufschlussreiche Stelle zu diesem Problem: Sie lehnen es dort – im Kontext der Erörterungen zu John Locke und dem frühen Liberalismus, mit impliziter Zurückweisung von Lukacs und anderen – ab, die „vernunftrechtliche Theoriebildung auf eine bloße Widerspiegelung…“ zu reduzieren.
Ich glaube, dass die funktionalistische Lesart der Marx'schen Theorie, wonach alle kulturellen und gesellschaftlichen Veränderungen letztlich auf Imperative der Selbstverwertung des Kapitals zurückzuführen sind, ohnehin falsch ist. Marx hat gemeint, dass diese Imperative die gesellschaftliche Entwicklung vorantreiben. Und mindestens für die gesellschaftliche Moderne hat es ja eine gewisse Plausibilität, dass die kapitalistische Wirtschaft eine evolutionäre Führungsrolle übernommen hat. Das bedeutet aber keine durchgängig einseitigen kausalen Abhängigkeiten. Andererseits lässt sich die Geschichte der Philosophie auch nicht allein aus internen Frage-stellungen und Problemlösungen erklären, wie das beispielsweise Nicolai Hartmann mit seinem Konzept der Problemgeschichte vorgeschlagen hat. Die Philosophie ist von Anfang an mit dem Selbstverständnis ihrer jeweiligen Gesellschaft verwoben. Beispielsweise muss in unseren modernen Gesellschaften der Legitimationsbedarf der säkularisierten Staatsgewalt, das heißt die verfassungsrechtliche Gestalt der politischen Ordnung, mit philosophisch einleuchtenden Gründen bestritten werden – letztlich mit der Begründung von Menschenrechten. Soweit die Philosophie in dieser Weise auch Funktionen der gesellschaftlichen Integration erfüllt, kann man ihre Entwicklung nicht unabhängig von gesellschaftlichen Krisen betrachten. Das betrifft in erster Linie die praktische Philosophie, während die theoretische Philosophie vom Stand und von der Art des jeweils verfügbaren empirischen Wissens über Natur und Gesellschaft abhängt. Über lange Zeit ist diese Akkumulation des Weltwissens im begrifflichen Rahmen der Philosophie selbst verarbeitet worden. Aber seitdem sich die modernen Naturwissenschaften davon emanzipiert haben, musste die Philosophie auf die wissenschaftlichen Fortschritte, an denen sie nicht mehr initiativ beteiligt ist, reagieren – also auf Fortschritte in Physik und Astronomie, in Evolutionstheorie und Genetik, schließlich in den Kognitionswissenschaften und der Kybernetik. An diesen beiden offenen Flanken sieht sich die sonst von ihren intern erzeugten Problemen bestimmte Gedankenentwicklung immer wieder herausgefordert. Auf solche Herausforderungen muss die Philosophie manchmal sogar mit dem Umbau ihres grundbegrifflichen Gerüsts reagieren. Welche Beziehung sehen Sie selbst zwischen Ihrem früheren philosophie-geschichtlichen Buch „Der philosophische Diskurs der Moderne“ und Ihrem neuen Werk? Die Gemeinsamkeit scheint mir hier wie dort in der Hegelianischen Denkfigur der „bestimmten Negation“ zu bestehen: Der Fortschritt des philosophischen Denkens ist eine Geschichte der Verneinungen. Im „philosophischen Diskurs“ ging es um den Ausweg aus einer Sackgasse, in die eine radikalisierte Kritik der subjektzentrierten Vernunftphilosophie geführt hat. Die Lösung war damals, wenn ich es recht erinnere, die kommunikationstheoretische Umstellung des Rationalitäts-paradigmas. Damit wurde Ihre eigene Philosophie zum Ausweg aus der beschriebenen Aporie. Verständlicher-, aber auch bedauerlicherweise führen sie jetzt Ihre Darstellung nicht bis in die Gegenwart fort. Dennoch will dem Leser Ihre eigene Philosophie als – als solcher nicht benannter – Schlussstein im Gewölbe Ihrer philosophiegeschichtlichen Herleitungen erscheinen. Ganz so eng sehe ich das nicht. Ich begreife zwar die Konstellation von Hume und Kant, die ich aus dem Diskurs über Glauben und Wissen erkläre, als eine Wegscheide für zwei Traditionen. Die eine beschränkt sich auf einen engeren, auf die Wahrheit von Tatsachenaussagen zugeschnittenen Begriff der theoretischen Vernunft und gegebenenfalls auf einen entsprechenden Begriff praktischer Rationalität. Die andere Tradition berücksichtigt darüber hinaus auch den rationalen Eigensinn moralischer und rechtlicher, ethischer und ästhetischer Fragen und entwickelt anhand des diskursiven Austauschs von entsprechenden Gründen einen komprehensiven Begriff der Vernunft. Aber auf meinen Begriff kommunikativer Rationalität gehe ich eigentlich erst im zweiten Teil des Nachwortes ein, und ich markiere das auch deutlich. Das Buch selbst endet ja mit den Weichenstellungen, die Feuerbach, Marx, Kierkegaard und Peirce nach dem Zerfall des Hegelschen Systems im weiteren Verlauf des 19. Jahrhunderts vorgenommen haben. Dabei geht es mir eigentlich um den gemeinsamen grundbegrifflichen Rahmen, in dem diese Jung- und Nachhegelianer ganz verschiedene anthropologische, gesellschaftstheoretische, existenzphilosophische und pragmatistische Denkrichtungen angestoßen haben. Diese im 20. Jahrhundert entfalteten philosophischen Ansätze habe ich nicht mehr verfolgt. Allerdings habe ich bei der Behandlung von Peirce am Schluss die Denkfigur hervorgehoben, die für den Begriff der kommunikativen Vernunft entscheidend ist: Der idealisierende Gehalt von notwendigen pragmatischen Voraussetzungen, die wir bei der argumentativen Prüfung von Wahrheits- und anderen Geltungsansprüchen vornehmen müssen, schießt über die Realität hinaus; aber gleichzeitig entfaltet dieser Gehalt seine operative Wirkung in unseren gesellschaftlichen Praktiken und hinterlässt – in der Gestalt von Lernprozessen – Spuren der Vernunft in der Geschichte. Ich bemerke bei Ihnen eine – so vorderhand nicht vermutete – starke Sympathie mit den philosophischen Denkleistungen des christlichen Mittelalters. Ist diese Sympathie vielleicht das Ergebnis eines auch für Sie selbst überraschenden Lernprozesses? Ich hatte mich in meiner letzten Vorlesung vor der Emeritierung, das ist lange her, schon einmal mit Thomas befasst. Damals war ich schon fasziniert von der konstruktiven Kraft und inneren Konsistenz dieses großartigen Systems. Nun hat mich die Lektüre von Dun Scotus und Wilhelm von Ockham ähnlich beeindruckt. Ja, das sind nachgeholte Lernprozesse, mit denen ich mich aber, wenn ich recht beobachte, nur in einen schon länger bestehenden Forschungstrend der erneuten Aufwertung des hohen, an die Moderne näher herangerückten Mittelalters einfädele. Dennoch würde ich auf die Frage, welche Gestalt der Philosophiegeschichte in Ihrer Darstellung für Sie selbst das größte Identifikationspotenzial bereithält, antworten: Spinoza. Es gibt im Spinoza-Kapitel Strecken, bei denen ich spontan sagen würde: Da beschreibt Habermas sich selbst. Das überrascht mich ein bisschen. Aber der Interpret kann einen Autor besser verstehen als der sich selbst. Etwas habe ich jetzt erst bei der Spinoza-Lektüre begriffen. Vor dem Hintergrund der Geschichte der Maranen – jener verfolgten, unter dem Zwang des spanischen Königs äußerlich zum katholischen Glauben konvertierten spanischen Juden – habe ich verstanden, warum Spinoza in den bürgerlichen deutsch-jüdischen Elternhäusern so vieler Intellektueller des 20. Jahrhunderts eine fast noch größere Verehrung genossen hat als Kant. Leo Strauß hat in der Einleitung zur englischen Übersetzung seines Spinoza-Buches darüber berichtet: Spinoza war eben nicht der Abtrünnige und plane Atheist, als der er zu seiner Zeit verfolgt wurde, sondern der redliche Aufklärer, der die Substanz seiner religiösen Herkunft, solange es gute Gründe dafür gibt, nicht verleugnet, sondern im Hegelschen Sinne „aufgehoben“ hat. Dafür habe ich tatsächlich Sympathien. Wirkungsgeschichtlich betrachtet, ist ja Spinozas Denken vor allem über die Naturphilosophie des jungen Schelling auch in die Anfänge der großen spekulativen Bewegung des deutschen Idealismus eingegangen. Sie selbst äußern prospektiv Verständnis für die Leser, die in Ihrem Buch Nietzsche vermissen. Zu denen gehöre ich, offen gestanden, auch. Sie machen die „selbst empfundene Lücke“ mit Blick auf die „ästhetische Diskussion“ geltend, mir hingegen will es scheinen, dass Nietzsche gerade im Kontext der „Gott ist tot“-Theologie ausgezeichnet zum Zentralthema „Glauben und Wissen“ gepasst hätte. Jeder für Literatur anfällige Adoleszente wird seinen Nietzsche einmal laut deklamiert haben, ich auch. Aber nach dem Kriege war der Nietzsche, der in der NS-Zeit mit seinem sozialdarwinistisch interpretierten „Willen zur Macht“ als Staatsphilosoph gefeiert worden war, noch zu nah. Aus diesem politischen Grund war ich gegen einen andauernden Sog dieser Prosa geimpft. Auch nachdem ich seine urbanen Seiten aus der französischen Perspektive besser kennen gelernt hatte, habe ich zu diesem Autor Abstand gehalten – bis auf seine erkenntnisanthropologischen Gedanken. Auch aus sachlichen Gründen überzeugt mich die „Genealogie des Christentums“ nicht, nicht einmal als Gedankenanstoß – Nietzsche offenbart darin ein zu unfreies Verhältnis zu seinem Gegenstand. Ich interessiere mich eigentlich nur noch für einen bestimmten Aspekt seiner Wirkungsgeschichte, der aber nicht in den zeitlichen Rahmen meines Projekts gepasst hätte – und zwar für die fatale Neigung mancher Philosophen, verdrängte religiöse Erfahrungen ins Ästhetische gewissermaßen zu sublimieren. Sie benutzen mehrmals die Formel vom „Massen-Atheismus“ in den modernen westlichen Gesellschaften. Ich weiß nicht, ob es so gemeint ist, aber es klingt despektierlich. Als sei die Masse der säkularen Bürger durch Aufklärung unaufgeklärt, nicht auf der Höhe dessen, was „eigentlich“ angesagt ist. Das fände ich insofern interessant, als es Ihre generelle Neigung bestätigte, sich quer zum Zeitgeist zu positionieren – also entschieden „weltlich“, als das noch nicht so beliebt war, und mit genauso entschiedener Kritik, wenn das „Weltliche“ zum unreflektierten Mainstream wird. Damit fühle ich mich missverstanden. Mit dem soziologischen Begriff „Massen-atheismus“ will ich allein auf den im ersten Kapitel behandelten quantitativen Aspekt der nachlassenden Bindungskraft der Kirchen hinweisen, den wir heute vor allem in den west- und mitteleuropäischen Gesellschaften beobachten. Sie spießen aber eine Einstellung auf, die ich selbst mit dem kritisch gebrauchten Ausdruck „säkularistisch“ bezeichnen würde. [I would like to thank Jürgen Habermas and Markus Schwering for the kind permission to publish the full interview.]
"In den vergangenen Tagen sind allein in Italien und Spanien Tausende am Coronavirus gestorben, in Italien waren es 1000 in 24 Stunden, in Spanien 800. Diese Meldungen kommen nicht von einem anderen Planeten oder von einem weit entfernten Kontinent. Sie erreichen uns aus unseren Nachbarländern, denen wir verbunden sind. Wir, die Verfasser, gehören zu den Liebhabern der mediterranen Kultur. Aber man muss kein Liebhaber sein, um über das ungeheure Ausmaß der Zerstörung zu erschrecken, das das Coronavirus in diesen Ländern jetzt schon angerichtet hat. Die Pandemie hat überall in Europa beeindruckende Beispiele von Nachbarschaftshilfe und Solidarität hervorgebracht. Tausende von jungen Leuten melden sich freiwillig, um alleinlebende ältere Menschen in ihren Wohnungen zu versorgen; das Land Sachsen nimmt schwer kranke Patienten aus Italien auf, das Saarland bietet unversorgten französischen Patienten Hilfe an, andere Bundesländer sowie der Bund engagieren sich ebenfalls. Ein neues Klima ist zu spüren: Es ist geradezu populär, Hilfsbereitschaft, Empathie und Hoffnung zu zeigen. Aber in der entscheidenden Frage bleiben die Nordländer gegenüber den Brüdern und Schwestern aus dem Süden zurückhaltend: Sie weigern sich strikt, einem von allen EU-Mitgliedern garantierten Fonds zuzustimmen, durch den es möglich wäre, die riesigen finanziellen Lasten der Krise gemeinsam zu schultern. Ein solcher Fonds würde vermeiden, dass ein Schock, der im Prinzip alle Mitgliedsstaaten trifft, jene Länder überfordert, die schon vor der Krise mit einer sehr hohen Staatsverschuldung zu kämpfen hatten. Die Europäische Kommission sollte daher einen Corona-Fonds einrichten, der in der Lage ist, sich auf den internationalen Kapitalmärkten möglichst sehr langfristig zu verschulden. Aus diesem Fonds sollten die Mittel als Transfers an die Mitgliedsstaaten fließen. Mit dieser Konstruktion würde verhindert, dass sich die Verschuldung der einzelnen Mitgliedsstaaten erhöht. Der Fonds würde aus dem EU-Haushalt Mittel für die Zinszahlungen erhalten. Der von uns vorgeschlagene Fonds sollte nicht mit dem Modell der Eurobonds verwechselt werden, die als Lösung für die Euro-Krise der Jahre 2010 bis 2012 vorgeschlagen worden waren. Bei den Eurobonds ging es darum, eine gemeinsame Haftung für einen erheblichen Teil der in der Vergangenheit entstandenen nationalen Verschuldung zu etablieren. Bei den Corona-Bonds sollen die aktuell und in den kommenden Monaten entstehenden Schulden gemeinschaftlich getragen werden. Es geht also um eine zeitlich begrenzte Maßnahme, die es Italien und anderen in ihrer Existenz bedrohten Ländern erlauben würde, die Krise und die Zeit danach politisch und ökonomisch zu überleben. Hier nichts zu tun käme unterlassener Hilfeleistung gleich. Es ist für uns nur schwer nachvollziehbar, warum die Bundeskanzlerin und der Vizekanzler so große Vorbehalte gegenüber diesem für die europäische Solidarität und Stabilität notwendigen Schritt an den Tag legen. Bei dieser Solidarität geht es auch um ein gemeinsames Bewusstsein von der Krise. Es gilt gerade jetzt, Wege zu finden, mit denen wir verdeutlichen können, dass wir zusammengehören, dass wir vom gleichen »Zauber gebunden sind«, wie es in unserer Hymne heißt. Wozu soll die EU denn gut sein, wenn sie in Zeiten von Corona nicht zeigt, dass Europäer zusammenstehen und für eine gemeinsame Zukunft kämpfen? Das ist nicht nur ein Gebot der Solidarität, sondern auch eines Eigeninteresses. In dieser Krise sitzen wir Europäer alle in einem Boot. Wenn der Norden dem Süden nicht hilft, dann verliert er nicht nur sich selbst, sondern auch Europa." Peter Bofinger, Dany Cohn-Bendit, Joschka Fischer, Rainer Forst, Marcel Fratzscher, Ulrike Guérot, Jürgen Habermas, Axel Honneth, Eva Menasse, Julian Nida-Rümelin, Volker Schlöndorff, Peter Schneider, Simon Strauß, Margarethe von Trotta.
At "Notre Dame Philosophical Review", Wilfried Hinsch reviews James Gordon Finlayson's book "The Habermas-Rawls Debate" (Columbia University Press, 2019): The Habermas-Rawls Debate Excerpt "James Gordon Finlayson's book gives us a well-informed and detailed account of the exchange between Habermas and Rawls about questions of political justice and legitimacy. Finlayson discusses both the exchange which took place in the 1990s and the ensuing academic debate which continues today. He analyses both the exchange and the debate with lucidity and shows fair judgment when it comes to assessing arguments and counter-arguments. The book also contains helpful sketches of Habermas's political discourse ethics in Between Facts and Norms and Rawls's account of justice and legitimacy in Political Liberalism. Beginners and more advanced scholars will benefit from the clarity and determination with which Finlayson sorts out ubiquitous misunderstandings, especially concerning the Original Position -- the much-discussed centerpiece of Rawls's conception of justice as fairness -- and the idea of an overlapping consensus in Rawls's political liberalism."
A new interview with Jürgen Habermas: "Moralischer Universalismus in Zeiten politischer Regression. Jürgen Habermas im Gespräch über die Gegenwart und sein Lebenswerk" (Leviathan, vol. 48 no. 1, 2020, pp. 7-28) Excerpt "Wenn Sie mich nun nach der Relevanz der neuen Medien für den Strukturwandel der Öffentlichkeit fragen, denke ich zunächst an die Bedeutung, die die politische Öffentlichkeit, wie wir sie kennen, für die Herausbildung der Demokratie hatte, und gleichzeitig an die wachsende Bedeutung, die die demokratische Willensbildung von Lesern wiederum für die politische und soziale Integration unserer pluralisierten und individualisierten Gesellschaften gehabt hat. Dabei fällt mir das strukturelle Problem auf, das mich seit Einführung der digitalen Kommunikation, also spätestens seit den frühen 1990er Jahren, irritiert und ratlos zurückgelassen hat. Ich weiß einfach nicht, wie in der digitalen Welt ein funktionales Äquivalent für die seit dem 18. Jahrhundert entstandene, aber heute im Zerfall begriffene Kommunikationsstruktur großräumiger politischer Öffentlichkeiten aussehen könnte. Das Netz ist von seinen Pionieren gerade wegen seiner anarchischen Infrastruktur zu Recht als befreiend gefeiert worden. Aber gleichzeitig verlangt das Moment der Gemeinsamkeit, das für die demokratische Meinungs- und Willensbildung konstitutiv ist, auch eine Antwort auf die spezielle Frage: Wie lässt sich in der virtuellen Welt des dezentrierten Netzes – also ohne die professionelle Autorität einer begrenzten Anzahl von Verlagen und Publikationsorganen mit geschulten, sowohl redigierenden wie auswählenden Lektoren und Journalisten – eine Öffentlichkeit mit Kommunikationskreisläufen aufrechterhalten, die die Bevölkerung inklusiv erfassen? Politische Öffentlichkeiten, wie auch ich sie beschrieben habe, sind ja nicht zufällig im historischen Zusammenhang des Parlamentarismus und der Ausbildung eines Parteiensystems entstanden. Diese Kommunikationsstruktur war eine wesentliche Funktionsvoraussetzung für jede Demokratie, weil sie die Aufmerksamkeit einer großen Bevölkerung auf relativ wenige politisch entscheidungsrelevante Gegenstände lenken und ein allgemeines Interesse für solche Themen wecken und wachhalten konnte. Aber diese vertikalen, inzwischen auf der Verbreitung und Ausstrahlung von Presse-, Radio- und Fernsehprogrammen beruhenden Kommunikationsströme verlieren zunehmend an Bedeutung gegenüber der horizontalen Kommunikation über die neuen, insbesondere die sozialen Medien. Die Infrastruktur der Öffentlichkeit zerbröckelt in Ländern wie den USA schon seit längerem. Die ersten Anzeichen der Erosion zeigten sich nach der breitenwirksamen Privatisierung des Fernsehens und vor allem des Radios mit der Folge einer marktorientierten Anpassung der Programme. Heute kommt hinzu, dass die neuen Medien nicht mehr vom zentripetalen Sog der klassischen Öffentlichkeit erfasst werden. Die von den neuen Medien selbst erzeugte zentrifugale Web-Öffentlichkeit ist von Haus aus fragmentiert, ohne von sich aus der Immunisierung der auseinanderdriftenden Kommunikationsinseln gegen kognitive Dissonanzen etwas entgegenzusetzen. Deshalb kann die in der realen Welt stattfindende parteipolitische Auseinandersetzung über entscheidungsbedürftige Themen, wie wissenschaftliche Studien etwa am Beispiel von Obama’s Gesundheitsprogramm gezeigt haben, in der virtuellen Welt die Aufmerksamkeit der betroffenen demokratischen Wähler kaum noch binden, sodass die Bürger über ihre eigenen politischen Interessenlagen nicht mehr hinreichend aufgeklärt werden können. Die klassischen Massenmedien konnten die Aufmerksamkeit eines großen nationalen Publikums bündeln und auf wenige relevante Themen lenken; das digitale Netz fördert die Vielfalt kleiner Nischen für beschleunigte, aber narzisstisch in sich kreisende Diskurse über verschiedene Themen. Die unbestreitbaren Vorteile dieser Technik stellt ja niemand in Frage. Aber im Hinblick auf den Strukturwandel der politischen Öffentlichkeit interessiert mich der eine Aspekt: Sobald die zentrifugalen Kräfte dieser »Blasen« bildenden Kommunikationsstruktur die Sogwirkung der inklusiven Öffentlichkeit aufwiegen, dürften sich konkurrierende öffentliche Meinungen, die für die Bevölkerung im Ganzen repräsentativ sind, nicht mehr ausbilden können. Die digitalen Öffentlichkeiten würden sich dann auf Kosten einer gemeinsamen und diskursiv gefilterten politischen Meinungsund Willensbildung entwickeln. Soweit ich das heute beurteilen kann, hängt vor allem von der Lösung dieses Problems die Richtung ab, in der sich der Strukturwandel der Öffentlichkeit – und insbesondere der politischen Öffentlichkeit – vollziehen wird."
The German philosopher Ernst Tugendhat turns 90 today. Links to articles on Ernst Tugendhat in the German newspapers: * Peter Wogt (Süddeutsche Zeitung)
