"In den vergangenen Tagen sind allein in Italien und Spanien Tausende am Coronavirus gestorben, in Italien waren es 1000 in 24 Stunden, in Spanien 800. Diese Meldungen kommen nicht von einem anderen Planeten oder von einem weit entfernten Kontinent. Sie erreichen uns aus unseren Nachbarländern, denen wir verbunden sind. Wir, die Verfasser, gehören zu den Liebhabern der mediterranen Kultur. Aber man muss kein Liebhaber sein, um über das ungeheure Ausmaß der Zerstörung zu erschrecken, das das Coronavirus in diesen Ländern jetzt schon angerichtet hat. Die Pandemie hat überall in Europa beeindruckende Beispiele von Nachbarschaftshilfe und Solidarität hervorgebracht. Tausende von jungen Leuten melden sich freiwillig, um alleinlebende ältere Menschen in ihren Wohnungen zu versorgen; das Land Sachsen nimmt schwer kranke Patienten aus Italien auf, das Saarland bietet unversorgten französischen Patienten Hilfe an, andere Bundesländer sowie der Bund engagieren sich ebenfalls. Ein neues Klima ist zu spüren: Es ist geradezu populär, Hilfsbereitschaft, Empathie und Hoffnung zu zeigen. Aber in der entscheidenden Frage bleiben die Nordländer gegenüber den Brüdern und Schwestern aus dem Süden zurückhaltend: Sie weigern sich strikt, einem von allen EU-Mitgliedern garantierten Fonds zuzustimmen, durch den es möglich wäre, die riesigen finanziellen Lasten der Krise gemeinsam zu schultern. Ein solcher Fonds würde vermeiden, dass ein Schock, der im Prinzip alle Mitgliedsstaaten trifft, jene Länder überfordert, die schon vor der Krise mit einer sehr hohen Staatsverschuldung zu kämpfen hatten. Die Europäische Kommission sollte daher einen Corona-Fonds einrichten, der in der Lage ist, sich auf den internationalen Kapitalmärkten möglichst sehr langfristig zu verschulden. Aus diesem Fonds sollten die Mittel als Transfers an die Mitgliedsstaaten fließen. Mit dieser Konstruktion würde verhindert, dass sich die Verschuldung der einzelnen Mitgliedsstaaten erhöht. Der Fonds würde aus dem EU-Haushalt Mittel für die Zinszahlungen erhalten. Der von uns vorgeschlagene Fonds sollte nicht mit dem Modell der Eurobonds verwechselt werden, die als Lösung für die Euro-Krise der Jahre 2010 bis 2012 vorgeschlagen worden waren. Bei den Eurobonds ging es darum, eine gemeinsame Haftung für einen erheblichen Teil der in der Vergangenheit entstandenen nationalen Verschuldung zu etablieren. Bei den Corona-Bonds sollen die aktuell und in den kommenden Monaten entstehenden Schulden gemeinschaftlich getragen werden. Es geht also um eine zeitlich begrenzte Maßnahme, die es Italien und anderen in ihrer Existenz bedrohten Ländern erlauben würde, die Krise und die Zeit danach politisch und ökonomisch zu überleben. Hier nichts zu tun käme unterlassener Hilfeleistung gleich. Es ist für uns nur schwer nachvollziehbar, warum die Bundeskanzlerin und der Vizekanzler so große Vorbehalte gegenüber diesem für die europäische Solidarität und Stabilität notwendigen Schritt an den Tag legen. Bei dieser Solidarität geht es auch um ein gemeinsames Bewusstsein von der Krise. Es gilt gerade jetzt, Wege zu finden, mit denen wir verdeutlichen können, dass wir zusammengehören, dass wir vom gleichen »Zauber gebunden sind«, wie es in unserer Hymne heißt. Wozu soll die EU denn gut sein, wenn sie in Zeiten von Corona nicht zeigt, dass Europäer zusammenstehen und für eine gemeinsame Zukunft kämpfen? Das ist nicht nur ein Gebot der Solidarität, sondern auch eines Eigeninteresses. In dieser Krise sitzen wir Europäer alle in einem Boot. Wenn der Norden dem Süden nicht hilft, dann verliert er nicht nur sich selbst, sondern auch Europa." Peter Bofinger, Dany Cohn-Bendit, Joschka Fischer, Rainer Forst, Marcel Fratzscher, Ulrike Guérot, Jürgen Habermas, Axel Honneth, Eva Menasse, Julian Nida-Rümelin, Volker Schlöndorff, Peter Schneider, Simon Strauß, Margarethe von Trotta.
At "Notre Dame Philosophical Review", Wilfried Hinsch reviews James Gordon Finlayson's book "The Habermas-Rawls Debate" (Columbia University Press, 2019): The Habermas-Rawls Debate Excerpt "James Gordon Finlayson's book gives us a well-informed and detailed account of the exchange between Habermas and Rawls about questions of political justice and legitimacy. Finlayson discusses both the exchange which took place in the 1990s and the ensuing academic debate which continues today. He analyses both the exchange and the debate with lucidity and shows fair judgment when it comes to assessing arguments and counter-arguments. The book also contains helpful sketches of Habermas's political discourse ethics in Between Facts and Norms and Rawls's account of justice and legitimacy in Political Liberalism. Beginners and more advanced scholars will benefit from the clarity and determination with which Finlayson sorts out ubiquitous misunderstandings, especially concerning the Original Position -- the much-discussed centerpiece of Rawls's conception of justice as fairness -- and the idea of an overlapping consensus in Rawls's political liberalism."
A new interview with Jürgen Habermas: "Moralischer Universalismus in Zeiten politischer Regression. Jürgen Habermas im Gespräch über die Gegenwart und sein Lebenswerk" (Leviathan, vol. 48 no. 1, 2020, pp. 7-28) Excerpt "Wenn Sie mich nun nach der Relevanz der neuen Medien für den Strukturwandel der Öffentlichkeit fragen, denke ich zunächst an die Bedeutung, die die politische Öffentlichkeit, wie wir sie kennen, für die Herausbildung der Demokratie hatte, und gleichzeitig an die wachsende Bedeutung, die die demokratische Willensbildung von Lesern wiederum für die politische und soziale Integration unserer pluralisierten und individualisierten Gesellschaften gehabt hat. Dabei fällt mir das strukturelle Problem auf, das mich seit Einführung der digitalen Kommunikation, also spätestens seit den frühen 1990er Jahren, irritiert und ratlos zurückgelassen hat. Ich weiß einfach nicht, wie in der digitalen Welt ein funktionales Äquivalent für die seit dem 18. Jahrhundert entstandene, aber heute im Zerfall begriffene Kommunikationsstruktur großräumiger politischer Öffentlichkeiten aussehen könnte. Das Netz ist von seinen Pionieren gerade wegen seiner anarchischen Infrastruktur zu Recht als befreiend gefeiert worden. Aber gleichzeitig verlangt das Moment der Gemeinsamkeit, das für die demokratische Meinungs- und Willensbildung konstitutiv ist, auch eine Antwort auf die spezielle Frage: Wie lässt sich in der virtuellen Welt des dezentrierten Netzes – also ohne die professionelle Autorität einer begrenzten Anzahl von Verlagen und Publikationsorganen mit geschulten, sowohl redigierenden wie auswählenden Lektoren und Journalisten – eine Öffentlichkeit mit Kommunikationskreisläufen aufrechterhalten, die die Bevölkerung inklusiv erfassen? Politische Öffentlichkeiten, wie auch ich sie beschrieben habe, sind ja nicht zufällig im historischen Zusammenhang des Parlamentarismus und der Ausbildung eines Parteiensystems entstanden. Diese Kommunikationsstruktur war eine wesentliche Funktionsvoraussetzung für jede Demokratie, weil sie die Aufmerksamkeit einer großen Bevölkerung auf relativ wenige politisch entscheidungsrelevante Gegenstände lenken und ein allgemeines Interesse für solche Themen wecken und wachhalten konnte. Aber diese vertikalen, inzwischen auf der Verbreitung und Ausstrahlung von Presse-, Radio- und Fernsehprogrammen beruhenden Kommunikationsströme verlieren zunehmend an Bedeutung gegenüber der horizontalen Kommunikation über die neuen, insbesondere die sozialen Medien. Die Infrastruktur der Öffentlichkeit zerbröckelt in Ländern wie den USA schon seit längerem. Die ersten Anzeichen der Erosion zeigten sich nach der breitenwirksamen Privatisierung des Fernsehens und vor allem des Radios mit der Folge einer marktorientierten Anpassung der Programme. Heute kommt hinzu, dass die neuen Medien nicht mehr vom zentripetalen Sog der klassischen Öffentlichkeit erfasst werden. Die von den neuen Medien selbst erzeugte zentrifugale Web-Öffentlichkeit ist von Haus aus fragmentiert, ohne von sich aus der Immunisierung der auseinanderdriftenden Kommunikationsinseln gegen kognitive Dissonanzen etwas entgegenzusetzen. Deshalb kann die in der realen Welt stattfindende parteipolitische Auseinandersetzung über entscheidungsbedürftige Themen, wie wissenschaftliche Studien etwa am Beispiel von Obama’s Gesundheitsprogramm gezeigt haben, in der virtuellen Welt die Aufmerksamkeit der betroffenen demokratischen Wähler kaum noch binden, sodass die Bürger über ihre eigenen politischen Interessenlagen nicht mehr hinreichend aufgeklärt werden können. Die klassischen Massenmedien konnten die Aufmerksamkeit eines großen nationalen Publikums bündeln und auf wenige relevante Themen lenken; das digitale Netz fördert die Vielfalt kleiner Nischen für beschleunigte, aber narzisstisch in sich kreisende Diskurse über verschiedene Themen. Die unbestreitbaren Vorteile dieser Technik stellt ja niemand in Frage. Aber im Hinblick auf den Strukturwandel der politischen Öffentlichkeit interessiert mich der eine Aspekt: Sobald die zentrifugalen Kräfte dieser »Blasen« bildenden Kommunikationsstruktur die Sogwirkung der inklusiven Öffentlichkeit aufwiegen, dürften sich konkurrierende öffentliche Meinungen, die für die Bevölkerung im Ganzen repräsentativ sind, nicht mehr ausbilden können. Die digitalen Öffentlichkeiten würden sich dann auf Kosten einer gemeinsamen und diskursiv gefilterten politischen Meinungsund Willensbildung entwickeln. Soweit ich das heute beurteilen kann, hängt vor allem von der Lösung dieses Problems die Richtung ab, in der sich der Strukturwandel der Öffentlichkeit – und insbesondere der politischen Öffentlichkeit – vollziehen wird."
The German philosopher Ernst Tugendhat turns 90 today. Links to articles on Ernst Tugendhat in the German newspapers: * Peter Wogt (Süddeutsche Zeitung)
New article by Jürgen Habermas: "Von der formalen Semantik zur transzendentalen Pragmatik – Karl-Otto Apels ursprüngliche Einsicht" [pdf] ("Topologik – International Journal of Philosophy, Educational and Social Sciences" no. 26, 2019/2020, pp. 66-88.) Abstract: "Among the German philosophers of the first post-World War II generation, Karl-Otto Apel is an outstanding figure. His pathbreaking achievement, which happened to fall into the shadow of a persisting dispute about the problem of "Letztbegründung", is the disclosure of a new dimension in the analysis of language - and the corresponding completion of the linguistic turn. He has performed the transition from formal semantics which concentrates on the structure of propositons to a "transcendental" pragmatics, focussing on formal properties of the use and interpretation of linguistic expressions. In the context of this shift Apel has at the same time developed the basis for an ethics of discourse. This article pursues the steps of this "transformation of transcendental philosophy", leading from the late Heidegger via Peirce to transcendental hermeneutics. In the course of a life-long discussion with my friend Karl-Otto Apel, I tackle at the end also some difficulties in the transcendental mode of providing a foundation for discourse-ethics."
Excerpts: "Im Jahr 1976 erschien in einer Taschenbuchausgabe mit dem untertreibenden Titel "Vorlesungen zur Einführung in die sprachanalytische Philosophie" das Buch eines jüngeren Professors, der in Freiburg bei Heidegger studiert hatte und auf Initiative von Hans-Georg Gadamer 1966 nach Heidelberg berufen worden war. Er hatte mit einer Habilitationsschrift über den Wahrheitsbegriff bei Husserl und Heidegger die Aufmerksamkeit der Fachgenossen auf sich gezogen und schien sich, aus der Entfernung betrachtet, in die auch nach 1945 ungebrochen vorherrschende Tradition von Phänomenologie und Hermeneutik einzufügen. Tatsächlich hatte ihn aber ein Semester in Ann Arbor (Michigan, USA) von den methodischen Vorzügen der nach 1933 in die Emigration getriebenen und in den angelsächsischen Ländern aufgeblühten analytischen Philosophie überzeugt. (....) Er interessiert sich nur für systematische Fragen und geht diese umstandslos frontal an. Er ist unter den deutschen Kollegen seiner Generation derjenige, der die Lehren von Frege bis Wittgenstein nicht diskutiert, sondern als Erster praktiziert hat. Ihn hatte wohl das Pathos der "Sachlichkeit" und der detaillierten "Durchführung", das ihm schon bei Husserl begegnet war, für das streng analytische Vorgehen eingenommen. (....) Im Fach hat die "Einführung in die sprachanalytische Philosophie" mit dem Anspruch des Themas und der Wucht der Argumente sofort großen Eindruck gemacht. Diese Veröffentlichung war für die philosophische Diskussion in Deutschland ein Einschnitt, denn sie setzte für das Niveau der Argumentation neue Maßstäbe. In den folgenden Jahrzehnten hatten unsere intelligentesten Studenten den Ehrgeiz, "so zu schreiben wie Tugendhat" – er hat eine ganze Generation geprägt. Dasselbe Interesse weckte das nächste Buch über "Selbstbewusstsein und Selbstbestimmung"; es stieß sogleich eine große Kontroverse mit Dieter Henrich über den Begriff des Selbstbewusstseins und die philosophische Rede vom "Ich" an. Die Ablösung vom Paradigma der Bewusstseinsphilosophie, für die Richard Rorty den Ausdruck "linguistische Wende" eingeführt hatte, war in aller Munde. Auch Tugendhat macht sich in der Frontstellung gegen Descartes und den deutschen Idealismus jenes berühmte Argument Wittgensteins zu eigen, dass niemand für sich allein einer Regel folgen und eine Sprache sprechen kann. Mit dessen Hilfe kritisiert er die Vorstellung vom Eigenleben eines zum "Ich" verselbstständigten Bewusstseinssubjekts. Während er nicht ganz unpolemisch und gewohnt scharfsinnig das reflexive Verhältnis des Sprechers zu seinen Erlebnissen mit der Semantik des "ich-Sagens" erklärt, schöpft er freilich den intersubjektiven Gehalt jenes "Privatsprachen-arguments" keineswegs ganz aus – die Pragmatik des "du-Sagens" und die Einstellung eines Sprechers gegenüber zweiten Personen spielen keine Rolle. Seine Analyse beschäftigt sich nur mit Sätzen, die aus den Perspektiven der ersten und der dritten Person verwendet werden. Zwar nimmt das in Erlebnissätzen artikulierte Selbstverhältnis zu den jeweils eigenen Vorstellungen, Gefühlen und Absichten sprachliche Gestalt an, aber mit dem privilegierten Zugang des Sprechers zu den eigenen Erlebnissen begründet Tugendhat auch einen Vorrang des egozentrischen Verhaltens zu sich vor dem voreilig vergegenständlichten interpersonalen Verhalten zu Anderen. Aus dieser Beobachtung zieht er eine Konsequenz für den Ansatz der praktischen Philosophie, die ihn die kommenden Jahrzehnte beschäftigen wird. Denn die Egozentrik der "ich sagenden" Person erklärt, warum die Ethik von den Gefühlen und Wünschen der einzelnen Person ausgehen müsse – und von der entsprechenden Frage, was jeweils "für mich" gut und wichtig ist. Eine besondere Rolle soll dabei etwa das Bedürfnis nach der sozialen Anerkennung der eigenen, selbst für wichtig und richtig gehaltenen Leistungen spielen.
Three videos with Onora O'Neill (Cambridge) on trust an trustworthiness: * An interview in Swiss Radio and Television (SRF): "Is trust a good thing – or is verification better?" (English version) [60 minutes]
In "Blätter für deutsche und internationale Politik" 2/2020: "Vom Nutzen und Vorteil der Religion für die Vernunft" by Micha Brumlik Excerpts: "Habermas‘ Genealogie, die mit der „Versprachlichung des Sakralen“ im Prozess der Hominisation beginnt, sich dann im Okzident mit dem Entstehen der Philosophie, das heißt des Platonismus und somit der Metaphysik fortsetzt, um dann auf der Linie Augustinus-Luther zur radikalen Ausdifferenzierung von Glauben und Wissen zu führen – diese Genealogie gipfelt schließlich zum ersten Mal in den gegensätzlichen „postmetaphysischen“ Philosophien des 18. Jahrhunderts: in den aufeinander zwar Bezug nehmenden, aber doch gegensätzlichen Denktypen von Immanuel Kant hier und David Hume dort. Mit dem so unterschiedlichen Denken dieser beiden Philosophen nimmt die stets und immer wieder – seit „Erkenntnis und Interesse“ – von Habermas bemühte Dichotomie von Teilnehmer- und Beobachterperspektiven die Gestalt philosophischer Perspektiven ein: Der zweite Band seiner „Geschichte der Philosophie“ – mit dem Titel „Vernünftige Freiheit“ – entfaltet am Gegensatz von Hume und Kant zwei höchst unterschiedliche Denkstile, deren einer den menschlichen Anspruch auf Selbstbestimmung und Rationalität nur beobachtend als Ausdruck vernünftig nicht weiter einholbarer Gefühle ansieht – so Hume, während der andere in der Tradition christlicher Innerlichkeit einen nicht weiter reduzierbaren Kern vernünftiger Selbstbestimmung postuliert – so Kant." (......) "Mindestens mit Ludwig Feuerbach und seiner materialistischen Religionskritik, aber auch mit Kierkegaards Existenzphilosophie steht nun wieder ein, wenn nicht das Hauptmotiv von Habermas’ Geschichte der Philosophie zur Debatte – nämlich die Frage nach dem Verhältnis von Glauben und Wissen und damit nach der anhaltenden gesellschaftlichen Bedeutung der (christlichen) Religion. Dabei wird nicht zuletzt zu betrachten sein, ob und wie es Habermas gelingt, den Eigensinn der Religion, wenn man so will des „Glaubens“, zu rekonstruieren – und zugleich zu fragen, ob er dessen Eigensinn in seinem gesellschaftstheoretischen Ansatz gerecht wird. So sehr also die Genealogie des okzidentalen Denkens – geboren aus der reflektierten Differenz von Glauben und Wissen – auf eine Theorie nur intersubjektiv möglicher Vernunft hinausläuft, so sehr scheint Habermas der gesellschaftlichen und damit allemal auch politischen Kraft der Vernunft zu misstrauen, weshalb er immer wieder auf die gerade zwischenmenschliche Solidarität verbürgende Kraft der Religion zurückkommt. Dieses Spannungsverhältnis, das Habermas im Einzelnen an der emanzipatorisch gedachten Religionskritik von Feuerbach, Marx und Peirce diskutiert, macht unübersehbar deutlich, dass er – bei aller Faszination für das, was er als „Religion“ bezeichnet – ihr gegenüber doch durchgängig eine Beobachterperspektive, genauer: eine funktionalistische Perspektive, einnimmt: „Am Ende der Genealogie nachmetaphysischen Denkens“, so heißt es denn auch im ersten Band rein funktionalistisch, „wird die Frage offenbleiben, ob in den pluralistischen und hochindividualisierten Gesellschaften des Westens, die als demokratische Verfassungsstaaten organisiert sind, demokratische Willensbildung und liberale politische Kultur nach der vollständigen Entsakralisierung des Welt- und Selbstverständnisses als säkulares Äquivalent für den einstmals im Rituellen verwurzelten Umgang mit Krisen der sozialen Integration ausreichen werden.“ (......) "Ganz am Ende, im Postskriptum des zweiten Bandes, bekennt Habermas denn auch, von einem rätselhaften Satz Adornos leitmotivisch bis heute fasziniert zu sein: „Nichts an theologischem Gehalt wird unverwandelt fortbestehen; ein jeglicher wird der Probe sich stellen müssen, ins Säkulare, Profane einzuwandern.“ In diesem Sinne beschließt Habermas sein Opus Magnum mit dem Eingeständnis, diesen „Einwanderungsprozess“ des Religiösen als einen „Versuch“ dargestellt zu haben, uns – ganz in der Kantischen, kritischen Tradition – „zum Gebrauch unserer vernünftigen Freiheit zu ermutigen“. Wer über das Glücken dieses gewaltigen Versuches urteilen will, wird nicht umhinkommen, sich der Lektüre dieser seit Hegel einmaligen philosophischen Selbstreflexion zu unterziehen." See links to reviews of Habermas's "Auch eine Geschichte der Philosophie" (Suhrkamp, 2019) here.
